Alvin Plantinga
Tradução: Vitor Grando
"Em “Reason and Belief in God” [Razão e Crença
em Deus], eu sugeri que proposições como:
1. Deus está falando comigo.
2. Deus desaprova o que eu fiz, e
3. Deus me perdoa pelo que eu fiz.
São propriamente básicas para pelo menos alguns
crentes em Deus; existe um vasto conjunto de condições, eu sugeri, nas quais
tais proposições são, de fato, propriamente básicas. E quando eu disse que
essas crenças são propriamente básicas, eu tinha mente o que Quinn chama de
concepção estreita da relação de base[1]. Eu estava presumindo que uma pessoa S
aceita uma crença A sobre a base de uma crença B somente se (aproximadamente) S
acredita tanto em A e B e possa corretamente alegar (se refletir) que B é parte
de sua evidência para A. A Crença de S de que há um erro em algum argumento
contra P não será tipicamente uma crença sobre as bases das quais ela aceita P
e não será parte de sua evidência para P[2].
Isso é importante pela seguinte razão. Ao
argumentar que a crença em Deus é propriamente básica, eu pretendo refutar a
alegação feita pelo opositor evidencialista: a alegação de que o teísta que não
tem nenhuma evidência para o teísmo é, de alguma forma, irracional. O que o
opositor evidencialista objeta contra, entretanto, não é somente à crença em
Deus quando não se tem uma resposta para objeções ao teísmo tais como o
argumento do mal. Ele admite que o teísta pode perfeitamente ter uma resposta
para essa objeção e para outras; mas enquanto ele não tiver nenhuma evidência
para a existência de Deus, ele diz, o teísta não pode crer racionalmente. Da
forma como o opositor evidencialista pensa em relação à evidência, então, você
não tem evidência para uma crença simplesmente refutando objeções contra esta;
você deve ter também algo como um argumento a favor da crença, ou algum
raciocíonio positivo para pensar que a crença é verdadeira.
Eu penso que essa concepção de evidência é uma
concepção apropriada; mas em todo caso é a concepção relevante, visto ser a
concepção de evidência que o opositor evidencialista tem em mente ao alegar que
o teísta sem evidências é irracional.
Da forma que eu vejo isso, então proposições como
(1) - (3) são propriamente básicas para muitas pessoas, incluindo adultos
intelectualmente sofisticados como eu e você. Quinn discorda: “…eu concluo que
muitos, talvez a maioria, dos teístas adultos intelectualmente sofisticados da
nossa cultura estejam pouco, se sequer alguma vez, em condições de estarem
certos de que proposições como as expressas por (1) - (3) sejam propriamente
básicas para eles.”[3] Por que isso? Eu acredito que Quinn tende a concordar,
primeiro, que existem condições nas quais tais crenças são propriamente básicas
para uma pessoa; tais condições podem ser tais como uma criança que foi criada
por pais crentes, ou talvez um adulto numa cultura na qual céticos não
produziram os tipos de razões para rejeitar a crença teísta que estão na moda
hoje. O problema para adultos intelectualmente sofisticados na nossa cultura,
ele diz, é que existem muitos possíveis invalidadores da crença teísta
disponíveis; e temos razões substanciais para pensarmos que tais invalidadores
são verdadeiros. Um tipo de invalidador para uma crença (do tipo que Quinn se
ocupa aqui) é uma proposição imcompatível com a crença; Quinn cita
4. Deus não existe
como um possível invalidador do teísmo. E o
problema para o teísta adulto intelectualmente sofisticado da nossa cultura,
afirma Quinn, é que foram produzidas muitas razões para se acreditar na
proposição (4).
Existem invalidadores para a crença teísta, então;
na presença de invalidadores, uma crença que, em outras circunstâncias, seria
propriamente básicas pode não mais ser uma crença propriamente básica. Para ser
mais exato, de acordo com Quinn:
parece plausível supor que as condições estão
certas para proposições como aqueles expressas por (1) - (3) serem…
propriamente básicas para mim somente se (i) ou eu não tenho razão substancial
suficiente para pensar que qualquer desses possíveis invalidadores são verdadeiros,
ou eu tenho tal razão, mas para cada razão eu tenho uma razão ainda melhor para
pensar que os invalidadores são falsos, e (ii) em ambos os casos minha situação
não envolve nenhuma negligência epistêmica de minha parte.[4]
Quinn avança e diz que ele não está nessa condição
bem-aventurada em relação à crença teísta; ele conhece razões substanciais, ele
diz, para acreditar que (4) é verdade, e não tem uma razão ainda melhor para
supor que as razões que ele tem para acreditar em (4) sejam falsas. Então (por
Q*) a crença em Deus não é propriamente básica para ele; e ele suspeita que o
mesmo vale para o resto de nós.
Nisso eu estou em desacordo profundamente.
Precisamos primeiro perguntar quais são essas “razões muito substanciais” para
pensar que o que (4) expressa é verdade.[5] Quais seriam alguns exemplos de
tais razões substanciais para o ateísmo? Quinn responde: “razões ateológicas
não-triviais, variando desde vários problemas em relação ao mal até teorias
naturalistas de acordo com as quais a crença teísta é ilusória ou simplesmente
projetiva, são um componente universal da porção racional da nossa herança
intelectual.”[6] Então tais razões substanciais para pensar que o teísmo é
falso seriam o argumento do mal junto com teorias de acordo com as quais a crença
teísta é ilusória ou simplesmente projetiva; aqui talvez Quinn tenha em mente
as teorias Marxistas e Freudianas em relação à crença religiosa.
Eu deveria observar imediatamente que as teorias
Marxistas e Freudianas que ele faz alusão não parecem ser nem mesmo
razoavelmente convincentes se tomadas como razões para acreditar em (4), ou
como evidência da não-existência de Deus, ou como razões para rejeitar a crença
em Deus. As insignificantes especulações de Freud sobre a origem psicológica da
religião e as alegações descuidadas de Marx sobre o papel social da religião
não podem ser tomadas como razão ou argumento para (4), isto é, para a
não-existência de Deus; tomadas desta forma elas nada mais são do que exemplos
da simplória falácia genética. Se tais especulações e alegações tem um papel
respeitável a realizar, pode até exercer tal papel como explicação naturalista
para a ampla aceitação da crença religiosa, ou talvez tentar desacreditar uma
crença religiosa traçando-a em direção à uma fonte desonrosa. Mas é claro que
isso não constitui nada como evidência para (4) ou uma razão para pensar que o
teísmo é falso. Alguém pode citar isso como evidência para a existência de
Deus, São Paulo alega (Romanos 1) que a falha em crer em Deus é resultado do
pecado e da rebeldia contra Deus. Nenhuma das teorias naturalistas de acordo
com as quais o teísmo é ilusório ou simplesmente projetivo parece ter alguma
força como argumento ou evidência para a não-existência de Deus - embora elas
possam ser interessantes de outras formas.
Isso nos deixa com o argumento ateológico do mal
como a única razão substancial para pensar que(4) é verdade. E inicialmente
esse argumento parece ser muito forte como razão para rejeitar a crença teísta.
Mas será realmente? Até recentemente, a maioria dos ateólogos que insistiam num
argumento do mal afirmavam que
5. Deus existe e é onisciente, onipotente, e
totalmente bom.
é logicamente incompatível com a proposição
6. existe uma quantidade 10x¹³ de mau.
(onde (6) é só uma maneira de se referir a todo o
mal que o mundo apresenta). Hoje em dia, acredito que os ateólogos já
desistiram de alegar que (5) e (6) são imcompatíveis [7]. O que eles agora
dizem é que (5) é improvável em relação a (6); e Quinn (ele próprio, é claro,
não é ateólogo) diz, “O que eu sei, parcialmente pela minha experiência e
parcialmente por testemunho, sobre a quantidade e variedade da mal não-moral no
universo confirma fortemente para mim a proposição expressa por(4).”[8] Mas
será realmente verdade? Será que o que Quinn e o resto de nós sabe sobre a
quantidade e variedade do mal não-moral no mundo confirma fortemente a
não-existência de Deus? Esse não é o lugar para entrar numa discussão sobre
esse difícil e complicado problema (difícil e complicado ao menos em parte
devido ao caráter difícil e confuso da noção da confirmação); para o que é
importante, entretanto, eu não vejo que esse argumento é bem sucedido. Até onde
eu posso ver, nenhum ateólogo proveu uma forma bem sucedida e persuasiva de
desenvolver um argumento ateológico do mal probabilístico; e eu acredito que há
boas razões para pensar que isso não pode ser feito [9] Eu estou, portanto,
bastante inclinado a duvidar que (6) “invalida fortemente” (5) para Quinn. No
mínimo o que precisamos aqui é alguma explicação para mostrar como (ou até
aproximadamente como) essa invalidação deve prosseguir.
Então primeiro, essas alegadas razões substanciais
para rejeitar o teísmo exigem uma boa dose de ceticismo. Mas em segundo, até
mesmo se admitirmos que há tais razões, a conclusão de Quinn não seguiria a
partir daí; isso é porque (Q*), como é colocado, é claramente falso. A sugestão
é que se eu tiver uma razão substancial para pensar que algum invalidador de
uma proposição (por exemplo, sua negação) é verdadeiro, então eu não posso tomar
apropriadamente a proposição como básica a menos que eu tenha uma razão ainda
maior para pensar que o invalidador em questão é falso.
Mas certamente isso é exigir muito. Supomos que um
ateólogo me dê um argumento inicialmente convincente para pensar que (5) é, de
fato, extremamente improvável em relação a (6). Mas para derrotar esse
invalidador em potencial, eu não preciso saber ou ter razões muito boas para
pensar que é falso que (5) seja improvável em relação à (6); bastaria mostrar
que o argumento do ateólogo (para a alegação de que (5) é improvável em relação
à (6) é mau sucedido. Para derrotar esse invalidador em potencial, tudo que eu
preciso fazer é refutar esse argumento; eu não estou obrigado a ir além e
produzir um argumento para a negação de sua conclusão. Quinn encara
(4) Deus não existe
como um invalidador potencial para as proposições
(1) - (3); mas para invalidar o invalidador potencial oferecido por um
argumento para (4) eu não preciso necessariamente ter algum argumento a favor
da existência de Deus. Existem invalidadores defensivos como também
invalidadores ofensivos.[10]
Há um outro e mais sutil ponto aqui. Quinn parece
estar pensando nas seguintes linhas: supomos que eu tome alguma proposição como
básica, mas tenha evidência substancial, a partir de outras coisas que eu
creio, para a existência de algum invalidador dessa proposição - uma proposição
com a qual seja incompatível. Então (de acordo com Q*) eu sou irracional se eu
continuar a aceitar a proposição em questão, a menos que eu tenha boas
evidências para a falseabilidade do invalidador. Então se eu aceito uma
proposição P, mas acredite ou saiba de outras coisas que constituem uma forte
evidência a favor de um invalidador Q de P, então, diz Q*, se eu não quiser ser
irracional em continuar a aceitar P como básico, eu tenho que ter uma razão
para pensar que Q é falso, uma razão que seja mais forte do que as razões que
eu tenho para pensar que Q é verdadeiro.
Agora, minha pergunta é: poderia o próprio P ser
minha razão para pensar que Q é falso? Ou essa razão deve ser alguma proposição
distinta de P? Considere um exemplo. Eu estou tentando conseguir uma membresia
no National Endowment for the Humanities; eu escrevo uma carta para um membro,
tentando suborná-lo à escrever para o Endowment uma carta me elogiando; ele se
recusa indignado e manda uma carta para o meu diretor. A carta desaparece
misteriosamente do escritório do diretor. Eu tenho um motivo para roubar a
carta; eu tenho uma oportunidade para fazê-lo; eles sabem que eu já fiz esse
tipo de coisa no passado. Além do mais, um membro bastante confiável do
departamento alega ter me visto entrando no escritório do diretor na hora que a
carta provavelmente foi roubada. A evidência contra mim é muito forte; meus
colegas me repreendem por tal comportamento e me tratando com um desgosto
evidente. Mas a verdade, entretanto, é que eu não roubei a carta e, de fato, eu
passei toda a tarde em questão numa caminhada solitária pela floresta; além do
mais eu me lembro claramente ter passado tal tarde caminhando pela floresta.
Assim eu acredito de forma básica em
(7). Eu estava sozinho na floresta naquela tarde, e
eu não roubei a carta.
Mas eu tenho forte evidências para a negação de
(7). Por eu ter as mesmas evidências que todos os outros de que eu estava no
escritório do diretor e tenha pego a carta; e essa evidência é suficiente para
convencer meus colegas (que são justos e inicialmente bem dispostos em relação
à mim) da minha culpa. Eles estão convencidos de que eu peguei a carta baseado
no que eles sabem, e eu sei tudo que eles sabem. Então eu tomo (7) como básico;
mas eu tenho uma razão substancial para acreditar num invalidador de (7). De
acordo com Q*, se eu afirmar que sou racional nessa situação, eu devo ter uma
razão ainda melhor para crer que esse invalidador em potencial seja falso. Mas
eu tenho?
Bem, a única razão que eu tenho para pensar que
esse invalidador em potencial é falso é somente o próprio (7); eu não tenho
nenhuma razão independente para pensar que o invalidador é falso (A garantia
que eu tenho para (7) é garantia não-proposicional; essa garantia não é
conferida à (7) em virtude de crer nessa proposição devido a alguma outra
proposição, pois não é me baseando em alguma outra proposição que eu acredito
em (7)
Nessa situação é óbvio que eu sou perfeitamente
racional em continuar a acreditar em (7) de forma básica. A razão é que nessa
situação o status epistêmico positivo ou garantia que (7) tem para mim (por
virtude de memória) é maior do que aquela conferida ao invalidador em potencial
pelas evidências que eu compartilho com meus colegas. Nós poderíamos dizer que
o próprio (7) invalida o invalidador em potencial; nenhuma razão além dessa é
necessária para negar o invalidador para que, então, eu possa ser racional.
Supomos que nós disséssemos que nesse tipo de situação uma proposição como (7)
é um invalidador intrínseco do invalidador em potencial. Quando uma crença
básica P tem mais garantia do que um invalidador potencial Q de P, então P é um
invalidador intrínseco do invalidador Q - um invalidador intrínseco de um outro
invalidador, poderíamos dizer. (Uma crença R é um invalidador extrínseco de um
outro invalidador se ela invalida um invalidador Q de uma crença P distinta de
R)
Então minha questão aqui é essa: como Quinn está
pensando em relação a essas razões para pensar que a proposição invalidadora é
falsa? Eu tendo a crer que ele quer que Q* seja lido de tal forma que essas
razões tenham que ser invalidadores extrínsecos de invalidadores; mas se for
assim, então seu princípio, eu penso, é claramente falso. Por outro lado,
talvez deva ser entendido como dizendo algo como:
Q** se você crê em P de forma básica e você tem
razão para acreditar num invalidador Q de P, então se você quer ser racional em
continuar a crer em P dessa forma, P deve ter mais garantia para você do que Q.
Não estou certo se esse princípio é correto, mas eu
também não quero debatê-lo. O ponto central, entretanto, é que se uma crença P
é propriamente básica em certas circunstâncias, então tem garantia ou status
epistêmico positivo naquelas cirscunstâncias nas quais é propriamente
básica-garantida, mesmo quando não é crida baseando-se em evidências de outras
proposições. (Por hipótese ela não é crida sobre as bases de evidências de
outras proposições). Para ser bem-sucedido, um invalidador em potencial para P
deve ter tanto ou mais garantia quanto P tem. E P pode suportar o desafio feito
por um determinado invalidador mesmo se não existirem evidências independentes
que sirvam para refutar o invalidador em questão; talvez a garantia
não-proposicional que P usufrui seja suficiente em si mesma (como acima no caso
da carta perdida) para resistir ao desafio.
Mas como isso se aplica ao caso em questão, o caso
da crença em Deus e os alegados invalidadores que Quinn menciona? Como segue.
Se há circunstâncias nas quais a crença em Deus seja propriamente básica, então
nessas circunstâncias tal crença tem um certo grau de garantia ou status
epistêmico positivo. Agora suponha que um invalidador em potencial surja:
alguém alega que a existencia de 10x¹³ de mau torna o teísmo improvável, ou ele
alega que a crença teísta surge a partir de nada mais honrado do que um tipo de
neurose humana comum. Duas questões surgem. Primeiro, como o grau de garantia
não-proposicional usufruída pela sua crença em Deus está em comparação com a
garantia possuída pelo alegado invalidador em potencial? Poderia ser que sua
crença, mesmo se aceita como básica, tenha mais garantia do que o invalidador
proposto e dessa forma constitui um invalidador intrínseco de um invalidador.
Quando Deus falou à Moisés do meio da sarça
ardente, a crença de que Deus estava falando à ele, eu me atrevo a dizer, tinha
mais garantia para ele do que teria a garantia oferecida por sua negação
proposta por um antigo Freudiano que passava por ali e propôs a tese de que a
crença em Deus é uma questão de satisfação de desejo neurótica. E segundo,
existem qualquer invalidador extrínseco para esses invalidadores? Alguém
argumenta que a existência de uma quantidade 10x¹³ de mal é inconsistente com a
existência de Deus; eu talvez tenha aí um invalidador extrínseco para esse
invalidador em potencial. Esse invalidador-invalidador não precisa ter a forma
de uma prova de que essas proposições são, de fato, consistentes; se eu ver que
o argumento não é razoável, então eu também tenho um invalidador para ele. Mas
eu sequer precisava ter um invalidador. Talvez eu não seja nenhum expert nesses
assuntos mas aprenda a partir de fontes confiáveis que alguém tenha mostrado
que o argumento não é razoável, ou que os experts estão divididos em relação à
sua razoabilidade. Então, também, eu tenho ou posso ter um invalidador para o
invalidador em potencial em questão, e posso continuar a aceitar a crença
teísta como básica sem irracionalidade.
Para concluir: Quinn alega que adultos teístas
intelectualmente sofisticados da nossa cultura raramente estão em
circunstâncias epistêmicas nas quais a crença em Deus seja propriamente básica;
pois eles tem razão substancial para pensar que algum invalidador do teísmo
seja verdadeiro, e não tem, para cada um desses invalidadores, uma razão ainda
maior para pensar que são falsos. Mas primeiro, não é necessário que eles
tenham razões independentes de sua crença em Deus para a falseabilidade e tais
invalidadores. Talvez a garantia não-proposicional usufruída pela sua crença em
Deus é, em si mesma, suficiente para devolver os desafios oferecidos pelos
invalidadores, então minha crença teísta é um invalidador intrínseco de outros
invalidadores.
E segundo, invalidadores extrínsecos dos alegados
invalidadores não precisam ser evidência para a falseabilidade de tais
invalidadores; ao invés disso, eles podem ser enfraquecedores de tais
invalidadores; eles podem ser, por exemplo, refutações de argumentos
ateológicos (E aqui os filósofos Cristãos podem servir muito bem ao resto da
comunidade Cristã). Minha opinião é que para muitos teístas, a garantia
não-proposicional que a crença em Deus tem para eles é, de fato, maior do que
os alegados invalidadores da crença teísta - por exemplo, as teorias Freudianas
e Marxistas sobre religião. Além do mais, existem poderosos invalidadores
extrínsecos para esse tipo de invalidadores do teísmo que Quinn sugere. O
argumento ateólogico do mau, por exemplo, é formidável; mas existem
invalidadores igualmente formidáveis para esse invalidador em potencial. Logo,
eu estou inclinado a acreditar que a crença em Deus é propriamente básica para
a maioria dos teístas - mesmo os adultos teístas intelectualmente sofisticados.
Notas
[1]Philip Quinn, “In Search of the Foundations of
Theism,” Faith and Philosophy 2 (October 1985): 20-1.
[2]Faith and Rationality, ed. A. Plantinga and N.
Wolterstorff (South Bend: The University of Notre Dame Press, 1983), pp. 84-5.
[3]Quinn, “Search,” p. 481.
[4]Ibid., p. 483.
[5]Ibid., p. 481.
[6]Ibid.
[7]Veja, por exemplo, o Capítulo IX do meu livro
The Nature of the Necessity (Oxford: The Clarendon Press, 1974).
[8]Quinn, “Search,” p. 481.
[9]Veja meu artigo “The Probabilistic Argument from
Evil,” Philosophical Studies (1980): 1-53.
[10]Devo esses termos à John Pollock. A distinção
entre invalidadores defensivos e ofensivos é de central importâncial para a
apologética. Se a propriedade da crença básica em Deus é ameaçada por
invalidadores, existem duas maneiras de responder. Primeiro, existe a
apologética negativa: a tentativa de refutar os argumentos contra o teísmo (o
argumento ateológico do mal, a alegação de que o conceito de Deus é incoerente,
e por aí vai). Segundo, existe existe a apologética positiva: a tentativa de
desenvolver argumentos a favor da existência de Deus. Ambas são disciplinas
importantes; mas somente a primeira é necessária para invalidar os
invalidadores.
Fonte: http://www.leaderu.com/truth/3truth03.html
Fonte: http://www.apologia.com.br/
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