Jesus, cópia de mitos? Zeitgeist Desmascarado

Mais de 500 cientistas doutorados proclamam suas dúvidas acerca da teoria de Darwin

A declaração diz:

“Somos céticos a respeito das alegações de que as mutações randômicas e a seleção natural possam ser responsáveis pela complexidade da vida. Um exame cuidadoso das evidências da teoria Darwiniana deve ser encorajado”.

A lista dos 514 signatários inclui cientistas membros da Academia Nacional de Ciências da Rússia e dos EUA. Os signatários incluem 154 biólogos, a maior disciplina científica representada na lista, bem como 76 químicos e 63 físicos.

Os signatários têm doutorados em ciências biológicas, física, química, matemática, medicina, ciência da computação, e disciplinas relacionadas.

Muitos são professores ou pesquisadores em importantes universidades e instituições de pesquisas tais como o MIT, o Instituto Smithsoniano, a Universidade de Cambridge, a Universidade da Califórnia em Los Angeles, a Universidade da Califórnia em Berkeley, a Universidade de Princeton, a Universidade da Pensilvânia, a Universidade Estadual de Ohio, a Universidade da Geórgia e a Universidade de Washington.

O Instituto Discovery publicou pela primeira vez sua lista de Dissidência Científica contra o Darwinismo em 2001 para desafiar falsas declarações sobre a evolução darwiniana feitas na promoção da série “Evolution”, transmitida pelo canal PBS. Na época a série afirmava que “virtualmente todos os cientistas do mundo crêem que a teoria é verdadeira”.

“Os darwinistas continuam a afirmar que nenhum cientista sério duvida da teoria. Contudo, aqui estão 500 cientistas que estão dispostos a tornar público seu ceticismo acerca da teoria”, disse o Dr. John G. West, diretor associado do Centro de Ciência & Cultura do Instituto Discovery. “Os esforços dos darwinistas para usar os tribunais, os meios de comunicação e os comitês acadêmicos para suprimir a dissidência e reprimir o debate estão na verdade inflamando mais dissidência ainda e inspirando mais cientistas a pedir sua inclusão na lista”.

De acordo com West, foi o crescimento rápido no número de dissidentes científicos que incentivou o Instituto a lançar um site — http://www.dissentfromdarwin.org — para dar à lista um lugar permanente. O site é a resposta do Instituto à demanda de informações e acesso à lista por parte do público e de cientistas que querem que seus nomes sejam acrescentados à lista.

“A teoria da evolução de Darwin é o grande elefante branco do pensamento contemporâneo”, disse o Dr. David Berlinski, um dos signatários originais, que é matemático e filósofo científico no Centro de Ciência & Cultura do Instituto Discovery. “A teoria de Darwin é volumosa, quase completamente inútil, e objeto de veneração supersticiosa”.

Outros signatários proeminentes incluem o Dr. Philip Skell, membro da Academia Nacional de Ciências dos EUA; oDr. Lyle Jensen, membro da Associação Americana para o Avanço da Ciência; o Dr. Stanley Salthe, biólogo evolucionário e autor de livros escolares; o Dr. Richard von Sternberg, biólogo evolucionário do Instituto Smithsoniano e pesquisador do Centro Nacional de Informações de Biotecnologia dos Institutos Nacionais de Saúde dos EUA; o Dr. Giuseppe Sermonti, editor da Rivista di Biologia, a mais antiga revista do mundo sobre biologia ainda em circulação; o Dr. Lev Beloussov, embriologista da Academia de Ciências Naturais da Rússia.

O Sangue é prova de evolução?

A similaridade do sangue humano à água prova que a vida surgiu no oceano?

Os evolucionistas têm um banco cheio de histórias usadas para sustentar a evolução que, por fora, soam bem. Imagino que eu tenha ouvido essa pela primeira vez em uma reunião do ginásio durante um filme do “Sr. Wizard”. O professor inteligente e acreditável do filme convenceu seu jovem assistente de que a evolução tinha que ser verdadeira mostrando o quão similar o sangue humano é à água do mar. O fato é que os mesmos compostos (como o sal) estão em cada “prova” da relação do homem com todas as formas de vida, que se originaram no mar. Mas como muitos evolucionistas dizem, isso não resiste a um exame minucioso.

Primeiramente, embora ambos contenham muito dos mesmos sais, a concentração de partículas dissolvidas no sangue é muito diferente daquela da água do mar. Os constituintes primários de ambos são o sódio e o cloro (que juntos formam um sal comum, NaCl), mas a água do mar tem três vezes mais sódio e cinco vezes mais cloro por unidade de peso. Raramente os mesmos. Além disso, ela contém oito vezes mais cálcio e cinco vezes mais magnésio.

Por outro lado, muitos sais dissolvidos são mais abundantes no sangue que na água do mar. O sangue tem duas vezes mais zinco, duzentas e cinqüenta vezes mais ferro, e mil vezes mais cobre. Todos estes (e muitos outros) presentes em ambos são minerais comuns encontrados em qualquer parte, tanto em sistemas orgânicos como em rochas inorgânicas. Naturalmente eles seriam encontrados no sangue e na água do mar assim como na argila inorgânica. Visto que a combinação destes minerais é tão diferente entre o sangue e a água do mar, parece ser uma afirmação infundada que um surgiu do outro. Para ser justo, esse argumento para a evolução raramente aparece nos livros didáticos modernos. É proeminente em livros de 1940-1970, porém, continua defendido por aqueles que o aprenderam. É uma marca indelével no folclore evolucionista.

O segundo ponto que poderia ser tomado é que a reivindicação para a similaridade é feita comparando o sangue humano à moderna água do mar, mas não deveria ser à água do mar de muito tempo atrás, quando a vida surgiu e os precursores do sangue começaram a evoluir? Sabemos que a salinidade do oceano aumenta a cada dia, quando os rios despejam seus sólidos dissolvidos nele. Os evolucionistas propõem (sem evidências) um estado fixo para o oceano, mas não deveriam as concentrações ter mudado através da (suposta) história de três bilhões de anos? Talvez as diferentes concentrações entre o sangue e a água do mar sejam melhores provas da evolução. Talvez esta seja a sua próxima afirmação.

Finalmente, quando a preocupação é com o sangue, não é a concentração mineral o que é mais importante. O DNA celular é projetado para usar esses minerais a fim de formar moléculas extraordinariamente complexas, construindo proteínas estruturais e enzimas, etc., utilizando os íons minerais para transportar nutrientes, conduzir impulsos elétricos, bloquear compostos prejudiciais, e uma multidão de outras funções. Isso é válido tanto para organismos unicelulares como para vegetais e animais pluricelulares. Tudo isso é um tanto diferente de qualquer forma na água do mar. De fato, a água do mar destrói esses constituintes necessários à vida.

Não, sangue e água são completamente diferentes, mas qualquer similaridade não provaria a evolução. Nada proveria provar a evolução, porque ela não é verdadeira.

Fonte:

O Dr. John D. Morris é Ph.D. em Geologia pela Universidade de Oklahoma e atual Presidente do ICR. Este artigo foi publicado no boletim Acts & Facts do Institute for Creation Research, em sua edição de fevereiro de 2004, com o título "Does the Similarity of Human Blood to Sea Water Prove Life Arose in The Ocean?". Tradução do texto de Daniel Ruy Pereira.

A Neutralidade Intelectual Cristã - William Lane Craig

Um homem vietnamita adota dezenas de bebês para salvá-los do aborto

O Teorema do Macaco

Gerry Schroeder

Eis a refutação minuciosa de Gerry Schroeder ao que chamam de "teorema do macaco". Essa idéia, apresentada de formas variadas, defende a possibilidade de a vida ter surgido por acaso, usando a analogia de uma multidão de macacos batendo nas teclas de um computador e, em dado momento, acabarem por escrever um soneto digno de Shakespeare. Lá vai:

"Todos os sonetos são do mesmo comprimento. São, por definição, compostos de catorze versos. Escolhi aquele do qual decorei o primeiro verso, que diz:

"Devo comparar-te a um dia de verão?". Contei o número de letras. Há 488 letras nesse soneto. Qual é a probabilidade de, digitando a esmo, conseguirmos todas essas letras na exata seqüência em todos os versos? Conseguiremos o número 26 multiplicado por ele mesmo, 488 vezes, ou seja, 26 elevado à 488ª potência. Ou, em outras palavras, com base no 10, 10 elevado à 690ª potência.

Agora, o número de partículas no universo — não grãos de areia, estou falando de prótons, elétrons e nêutrons — é de 10 à 80ª. Dez elevado à octagésima potência é 1 com 80 zeros à direita. Dez elevado à 690ª é 1 com 690 zeros à direita. Não há partículas suficientes no universo com que anotarmos as tentativas. Seríamos derrotados por um fator de 10 à 600ª. Se tomássemos o universo inteiro e o convertêssemos em chips de computador — esqueçam os macacos —, cada chip pesando um milionésimo de grama e sendo capaz de processar 488 tentativas a, digamos, um milhão de vezes por segundo, produzindo letras ao acaso, o número de tentativas que conseguiríamos seria de 10 à 90ª. Mais uma vez, seríamos derrotados por um fator de 10 à 600ª. Nunca criaríamos um soneto por acaso. O universo teria de ser maior, na proporção de 10 elevado à 600ª potência. No entanto, o mundo acredita que um bando de macacos pode fazer isso todas as vezes".

PLANETA TERRA: PLANO OU ACIDENTE?

Stuart E. Nevins, M.S.

De onde veio a terra? Através de que processo ela foi construída? Será que uma inteligência onisciente planejou e dirigiu a criação de nosso planeta? Ou será que a terra evoluiu através de processos desgovernados, ao acaso, sem um plano supervisionado? As respostas de uma pessoa às perguntas acima vão afetar significativamente o seu ponto de vista pessoal em relação à origem, propósito e destino de ambos, a terra e o homem.

Considerando que os cientistas concordam que a terra não existiu eternamente, a lógica simples determina que não existe posição intermediária nessa importante questão do plano versus acidente. Ou uma mente superior planejou e criou nosso planeta, ou todo ele se originou através de um acidente fortuito, sem planejamento e sem propósito! Para ajudar a resolver a questão vamos considerar alguns fatos espantosos acerca da Terra.

A TEMPERATURA DA SUPERFÍCIE DA TERRA

A temperatura média da superfície da Terra depende de diversos fatores, sendo os dois mais importantes a distância entre a Terra e o Sol e a inclinação do eixo rotacional da Terra. De importância secundária em relação à temperatura da superfície da Terra temos a área dos continentes, a quantidade de Terra coberta pela luz e calor, as massas refletoras de gelo (geleiras) e a quantidade de dióxido de carbono e vapor de água que afeta a transparência da atmosfera tanto para o calor que entra como para o que sai.

O fator mais importante que afeta a temperatura da Terra é obviamente a distância entre a Terra e o Sol. Se a Terra se aproximasse alguns milhares de quilômetros do Sol, a superfície da Terra se tornaria mais quente provocando o derretimento das geleiras. Com a diminuição da área das geleiras, a refletividade total da superfície de nosso planeta diminuiria através desse processo e absorveria mais o calor do Sol. O derretimento das ge leiras provocaria um aumento do nível do mar e, além de inundar a maioria de nossas cidades modernas, criaria uma área total de superfície oceânica maior. Considerando que a água do mar absorve maiores quantidades de radiação solar do que a mesma área de massa terrestre, o aquecimento da Terra seria também incrementado. Além disso, depois de aumentar a temperatura dos oceanos, grande par te do dióxido de carbono dissolvido nos oceanos seria acrescentado à atmosfera junto com grandes quantidades de água por causa do aumento de evaporação. O nível do dióxido de carbono e do vapor da água da atmosfera aumentado produziria novamente um significativo aumento da temperatura. Considerando tudo isso, uma diminuição por menor que seja na distância entre a Terra e o Sol te ria um efeito drástico de aquecimento da superfície da Terra.

E o que aconteceria se a Terra se afastasse alguns milhares de quilômetros do Sol? O inverso da situação anterior é o que resultaria. Teríamos grande parte de nosso planeta coberto de gelo, associado a um aumento da refletividade do calor do Sol. O oceano cobriria uma porção menor da superfície da Terra e o importante processo da absorção do calor pela água do mar diminuiria. Considerando que o oceano ficaria mais frio, a evaporação seria menor com menos vapor de água na atmosfera para reter o calor. Grande parte do dióxido de carbono da atmosfera se dissolveria no oceano mais frio. Certos cálculos demonstram que uma diminuição de dióxido de carbono no ar até a meta de do seu nível atual diminuiria a temperatura média da superfície da Terra em cerca de 4 graus Celsius! Assim, aumentar a distância entre a Terra e o Sol resultaria em um profundo efeito de resfriamento de nosso planeta.

Dos comentários acima vemos que a Terra está exatamente na distância adequada do Sol para manter a temperatura de sua superfície apropriada para a vida e para os muitos e importantes processos geológicos! Para o evolucionista a distância entre a Terra e o Sol é um estranho acidente, mas para o criacionista é um maravilhoso testemunho do planejamento de Deus.

A INCLINAÇÃO E A ROTAÇÃO DA TERRA

O eixo da rotação da Terra está inclinado em 23,5 graus relativamente à perpendicular do plano da órbita terrestre. Essa inclinação provoca as quatro estações. Durante os meses de maio, junho e julho, o hemisfério norte fica apontado para o Sol, fazendo o hemisfério aquecer-se e provocando nele a estação chamada verão. Durante os meses de novembro, dezembro e janeiro o hemisfério norte afasta-se do Sol, provocando diminuição da temperatura e a estação chamada inverno. Por que essa inclinação é de 23,5 graus? Por que não algum outro valor?

O que aconteceria se a Terra não tivesse inclinação, e o eixo da rotação permanecesse perpendicular ao plano da órbita? Não teríamos estações e a temperatura da superfície da Terra em qualquer ponto dela seria a mesma tanto em julho como em janeiro. A região equatorial de nosso planeta seria intoleravelmente quente o ano inteiro e os pólos permaneceriam muito frios. O gelo se acumularia nos pólos. Os padrões do tempo seriam estacionários com massas de ar frio e quente permanentemente posicionadas. Algumas regiões seriam muito áridas. Apenas as latitudes médias seriam confortáveis para a habitação humana e adequadas à lavoura. Apenas a metade de nossas terras cultiváveis seriam produtivas.

E o que aconteceria se a Terra tivesse o dobro da atual inclinação? Temperaturas extremas entre as estações seriam muito mais pronuncia das. Até mesmo as latitudes médias sofreriam um calor intolerável no verão e um frio insuportável no inverno. Grande parte da Europa e da América do Norte experimentaria uma escuridão muito prolongada no inverno e dias muito longos no verão. A vida se ria intolerável na maior parte da superfície da Terra.

A Terra gira uma vez em cada 24 horas produzindo o intervalo de tempo chamado “dia”. Se a Terra girasse mais devagar, teríamos temperaturas mais extremas de dia e de noite. Outros planetas têm “dias” que são muitas vezes mais longos do que os da Terra, produzindo temperaturas causticantes durante o dia seguidas de noites congelantes. A rotina normal diária das plantas e dos animais seria impossível se o dia da Terra fosse muito mais Curto do que o atual. O dia de 24 horas parece ser ótimo, ser vindo para equilibrar a temperatura da Terra (mais ou menos como um peru que gira no espeto da churrasqueira).

Assim, dificilmente poderíamos melhorar o atual arranjo de inclinação e de rotação que parecem ser planejados para o conforto e a economia. Nossa atual inclinação provoca as estações associadas a flutuações no tempo, produzindo urna quantidade máxima de terras cultiváveis e estações agradáveis. A atual rotação da serra ajuda a aquecer uniformemente a sua superfície e provoca ventos e correntes oceânicas.

A ATMOSFERA DA TERRA

A atmosfera da Terra é composta de quatro importantes gases. O gás mais abundante é o nitrogênio (N2) que compõe cerca de 78% da atmosfera. O oxigênio (O2) é o segundo ingrediente mais comum, estando presente na quantidade de 21%. O gás argônio (Ar) é o terceiro com um pouquinho menos de 1%. O quarto é o dióxido de carbono (CO2), presente a 0,03%.

Em nosso estudo sobre a atmosfera vemos que os seus gases podem ser divididos em duas categorias principais: gases inertes e reativos. O argônio é inerte e o nitrogênio é relativa mente inativo. Estes participam em pouquíssimas reações químicas. Realmente é muito bom que o nitrogênio não se combine facilmente com o oxigênio, pois, caso contrário, teríamos um oceano cheio de ácido nítrico.

O oxigênio é o gás reativo mais comum em nossa atmosfera. Sua presença abundante é o aspecto que mais caracteriza nossa atmosfera, pois não foi encontrado na atmosfera de nenhum outro planeta a não ser em quantidades muito diminutas.

Por outro lado, o nitrogênio e o oxigênio, reagem rapidamente com os outros gases, com os compostos orgânicos e com as rochas. O atual nível de oxigênio parece ser ótimo. Se o tivéssemos em maior quantidade, a combustão ocorreria com mais energia, as rochas e os metais se desgastariam mais depressa, e a vida seria adversamente afetada. Se o oxigênio fosse menos abundante, a respiração seria mais difícil e teríamos uma quantidade reduzida de ozônio (O) na atmosfera superior que serve de escudo à superfície da Terra dos raios ultravioleta que são mortais.

O dióxido de carbono também é um gás reativo que forma parte essencial de nossa atmosfera. Ele é necessário às plantas, serve para efetivamente captar a radiação do Sol e misturá-la com a água para formar um ácido que dissolve as rochas acrescentando ao oceano uma substância importante chamada bicarbonato. Sem um contínuo suprimento de carbono da atmosfera, a vida seria impossível.

Importante como é o dióxido de carbono à atual vida na Terra, ele compreende apenas a insignificância 0,03% de nossa atmosfera! Contudo, essa pequena quantidade parece ser ótima. Se tivéssemos menos dióxido de carbono, a massa total das plantas terrestres e marinhas diminui ria, havendo menos alimento para os animais, o oceano conteria menos bicarbonato, tornando se mais ácido, e o clima se tornaria mais frio por causa da transparência aumentada da atmosfera ao calor. Embora um aumento de dióxido de carbono na atmosfera causasse aumento de flora (uma circunstância benéfica para o lavrador), haveria alguns efeitos colaterais ruins. Se o dióxido de carbono aumentasse cinco vezes a sua porcentagem (o nível ótimo para a produtividade orgânica), provocaria um aumento da temperatura da superfície da Terra em algumas dezenas de graus Celsius! Um grande aumento de dióxido de carbono também aceleraria tanto o desgaste dos continentes que um excesso de bicarbonato nos oceanos levaria a uma condição alcalina desfavorável vida.

A densidade ou pressão total de nossa atmosfera parece ser a ideal. A densidade é muito importante pois age como um cobertor térmico protegendo a Terra da frieza do espaço. Se a Terra tivesse um diâmetro maior, com uma atmosfera mais densa, o efeito de cobertor térmico seria acentuado, produzindo um clima muito mais quente. Se a Terra tivesse um diâmetro menor, com uma atmosfera menos densa, haveria um clima mais frio. Como já dissemos antes, a Terra tem a temperatura correta, provando que a atmosfera tem a densidade própria e que a Terra tem o tamanho adequado!

A atmosfera também serve para 1 filtrar a luz ultravioleta e os raios cós micos. Ambos são danosos para a vida e seriam muito mais comuns na superfície da Terra se a atmosfera fosse menos densa. Ela também queima meteoritos: A comunicação através das ondas longas do rádio só é possível porque a atmosfera tem a densidade correta para refletir algumas frequências de rádio. Além disso, ela reflete o ruído estelar indesejável que poderia interferir com o rádio.

Essa análise indica que a nossa atmosfera tem a composição e a densidade corretas. Como poderia ter si do formada se não fosse pelo planejamento e realização divina?

O MUNDO OCEÂNICO

A água é um composto extremamente raro no espaço. Uma reserva permanente de água líquida, uma ocorrência muito improvável no espaço, só existe na Terra, até onde sabemos. Nosso planeta possui um suprimento abundante calculado em cerca de 1392 milhões de quilômetros cúbicos de água líquida.

A água em forma líquida possui propriedades físicas e químicas muito exclusivas que a tornam ideal como componente principal da vida e a solução do mundo oceânico. O solvente característico da água, por exemplo, toma possível que todos os nutrientes essenciais necessários à vida sejam dissolvidos e assimilados. O fato de a água ser transparente à luz visível possibilita às algas marinhas a realização da fotossíntese abaixo da superfície oceânica e permite que os animais do mar vejam através da água. A água é uma das poucas substâncias que se expande quando congela, evitando que nossos lagos e oceanos congelem de baixo para cima.

Uma das mais notáveis propriedades da água é a sua capacidade elevada de captar e manter o calor. O oceano é menos refletivo do que a Terra à radiação solar entrante e, por isso, absorve mais energia solar do que áreas idênticas da Terra. Também é necessário muito mais calor para elevar a temperatura de uma unidade de água do mar em um grau do que seria necessário para uma massa idêntica dos continentes. Considerando que a temperatura média do oceano é de cerca de 7,2o Celsius, o oceano esfria as porções de terra equatorial mais quentes do nosso planeta e aquece as regiões polares mais frias. Além disso, as correntes oceânicas provocadas pela rotação da Terra servem para fazer circular a água do mar e evita que os mares equatoriais se tornem quentes demais e os mares polares se tornem frios até o congelamento total.

Além da água, o mundo oceânico também serve como um reservatório para determinados produtos químicos muito importantes. Grande parte do dióxido de carbono do nosso planeta é dissolvido na água do mar, estando em equilíbrio com a atmosfera. O recente acréscimo de grandes quantidades de dióxido de carbono na atmosfera através da queima de combustível fóssil não elevou significativamente a porção desse gás na atmosfera. Grande parte do dióxido de carbono derivado da combustão foi absorvido pelo oceano.

Desses nossos comentários fica evidente que a presença do oceano em nosso planeta é uma evidência do planejamento e da providência de Deus. Não sabemos de nenhum outro planeta que tenha um suprimento permanente de água líquida. As propriedades químicas e físicas de água líquida são necessárias à sobrevivência, O mundo oceânico regula a temperatura da Terra e serve como um reservatório de muitos e importantes produtos químicos.

A CROSTA TERRESTRE

Os continentes que cobrem 29% da superfície de nosso planeta têm uma elevação média de cerca de 836m acima do nível do mar. O mundo oceânico que cobre 71% da superfície da Terra tem uma profundidade média de cerca de 3.812m! Por que temos continentes assim tão elevados junto com bacias oceânicas tão profundas? Seria de se esperar, usando simples estimativas das probabilidades, que a Terra tivesse uma elevação mais ou menos uniforme.

Se fôssemos raspá-los e jogá-los nos lugares mais profundos dos oceanos para fazer uma Terra de elevação igual, teríamos uma Terra de aproximadamente 2.440m de água! Nenhuma área da Terra ficaria exposta e a vida terrestre não existiria. Não haveria mares costeiros rasos com regiões ecológicas nas quais as criaturas da vida marinha pudessem proliferar. O oceano com uma Terra de elevação uniforme seria quase desprovido de vida.

Temos dois motivos principais por que os continentes permanecem elevados acima do fundo do mar. Primeiro, os continentes são feitos de rochas que, como um todo, são menos densas do que as rochas do fundo do oceano. Segundo, a crosta continental é geralmente mais de duas vezes mais grossa do que a crosta oceânica. A diferença em densidade e espessura entre as crostas continental e oceânica é exatamente aquela que é necessária para manter o atual “bordo livre” dos continentes acima do fundo oceânico! Para o evolucionista isso é um acidente interessante. Mas para o criacionista esses fatos indicam o plano de Deus.

O estudo de meteoritos tem revela do que os elementos ferro e oxigênio São mais ou menos iguais na quantidade. Até onde sabemos acerca da densidade e da estrutura da Terra, os geólogos dizem que o ferro é o ele mento mais comum na massa terrestre, sendo um pouquinho mais abundante do que o oxigênio. Contudo, quando se considera a crosta terrestre, os geólogos calculam que o oxigênio é cerca de oito vezes mais abundante do que o ferro! Além disso, a crosta terrestre tem quantidades in comumente grandes de silício, magnésio e alumínio.

Se tivéssemos quantidades maiores de ferro e magnésio na crosta, o oxigênio da atmosfera rica em oxigênio se tornaria impossível. Nossa atual crosta, diferente de outros planetas e meteoritos, já é altamente oxidada e, portanto, permite uma atmosfera oxidante. Assim, a composição da crosta prova a sabedoria divina.

CONCLUSÃO

Duas diferentes conclusões podem ser tiradas dos dados que acabamos de apresentar. Eles indicam que urna Mente onisciente planejou e idealizou nosso espantoso planeta, ou que ele se originou de um acidente fortuito sem nenhum plano, ou desígnio. Não há meio termo! E preciso decidir: Deus ou o acaso!

A pessoa que é evolucionista consistente vai atribuir as muitas maravilhas de nosso planeta (a temperatura da superfície da Terra, sua inclinação e rotação, a atmosfera, o oceano e a crosta) ao acaso desorientado. Tal conclusão, embora não seja impossível, exige muita fé em acontecimentos extremamente improváveis. É como se imaginássemos que a Mona Lisa surgiu de pingos de tinta jogados sobre a tela.

O criacionista, de outro lado, reconhece que a única dedução racional a que se pode chegar a partir desses dados é que as maravilhas da Terra devem a sua origem à inteligência e à obra das mãos de Deus. Foi o salmista que disse:

"Nas suas mãos estão as profundezas da terra, e as alturas dos montes são suas. Seu é o mar, e ele o fez, e as suas mãos formaram a terra seca. Ó, vinde, adoremos e prostremo-nos; ajoelhemos diante do Senhor que nos criou." (Salmo 95:4-6).

AUTOR: Stuart E. Nevins tem B.S. e M.S em geologia e é professor assistente de geologia no “Christian Heritage College”.

O Grito Silencioso

A PROBABILIDADE DA RESSURREIÇÃO DE JESUS

Richard Swinburne

O artigo discute a forma de um argumento em favor da ressurreição de Jesus do modo como o Cristianismo acredita que esta ocorreu, o qual, se bem-sucedido, seria um forte indício histórico da existência de Deus. O artigo sustenta que Deus teve boas razões para se encarnar por certos propósitos e que, se assim ele o fez, ele viveria um certo tipo de vida como um ser humano, que seria culminada por um super-milagre como sua ressurreição. Se encontrarmos um e apenas um ser humano em toda a história sobre o qual haja uma quantidade modesta de indícios do tipo que se esperaria se ele viveu aquele tipo de vida e uma modesta quantidade de indícios do tipo a ser esperado se aquela vida fosse culminada por um super-milagre como a ressurreição, isso é um indício bem forte de que aquele ser humano era Deus encarnado. Assim, aqueles indícios aumentariam significativamente a probabilidade de que Deus existe.

Palavras-chave: ressurreição, Jesus, probabilidade, encarnação.

A discussão nesta conferência de um argumento para a existência de Deus difere das discussões dos argumentos apresentados nas duas palestras anteriores em dois aspectos. Em primeiro lugar, ela discute apenas a forma de um argumento a partir de um certo indício histórico. O indício histórico é complicado e tem sido discutido extensamente por inúmeros especialistas em Novo Testamento. Eu mesmo fiz algumas contribuições pormenorizadas para essa literatura num livro recente. O que estou preocupado em mostrar aqui é o tipo de indício histórico que precisamos e o quão forte ele tem de ser para que alcancemos nossa conclusão. Em segundo lugar, a conclusão que estou buscando estabelecer não é apenas de que Deus existe, mas que ele se tornou encarnado em Jesus Cristo, que ressurgiu dos mortos fisicamente na manhã do primeiro dia de Páscoa. Isso obviamente acarreta que Deus existe! Mas se a prática de qualquer religião deve ser racional, as crenças que devem ser racionais não são apenas as crenças de que existe um Deus, mas crenças mais pormenorizadas – incluindo, no caso da religião cristã, aquela que eu acabei de mencionar. Precisamos de crenças acerca de como Deus interage conosco para nossa religião se tornar relevante. E para essas crenças serem racionais, deve haver bons argumentos probabilísticos que as mostrem como tais. Assim, vamos considerar como poderíamos mostrar que Jesus (provavelmente) ressurgiu dos mortos depois de sua morte por crucifixão 36 horas antes. Uma conclusão acerca de quem Jesus era será vista na seqüência.

Na avaliação de qualquer hipótese histórica, devemos levar em conta três tipos de indícios. O primeiro tipo é o mais óbvio – o relato de testemunhas acerca dos dados físicos causados pelo que aconteceu no tempo e lugar em questão. Se é sugerido que John roubou um certo cofre, então nossa evidência histórica óbvia é o que as testemunhas disseram (sobre quem estava perto do cofre no momento em questão e onde John estava naquela hora) e dados físicos tais como impressões digitais no cofre, dinheiro achado na garagem de John, etc. Chamarei tais indícios de indícios históricos posteriores. Na medida em que a hipótese é simples e os indícios históricos posteriores são tais que você esperaria encontrá-los se a hipótese em questão for verdadeira, mas não de outro modo, isso é prova de que a hipótese é verdadeira. Por exemplo, se John roubou o cofre, você esperaria encontrar suas impressões digitais nele, mas não esperaria encontrá-las se ele não o tivesse roubado. Na falta de indícios para uma hipótese da inconfiabilidade das testemunhas, se John roubou o cofre, você esperaria que qualquer pessoa que viu John naquela hora, ou que estivesse perto do cofre naquela hora, dissesse que viu John ali. Mas não esperaria que ela o dissesse se John não estivesse ali.

Enfatizo aqui, como nas conferências anteriores e em outro ponto nesta conferência, a importância crucial da simplicidade ao avaliar a verdade de uma teoria. Há sempre um número infinito de teorias possíveis na ciência, história ou qualquer outra esfera de investigação que são tais que, se elas fossem verdadeiras, você esperaria encontrar o indício encontrado. As impressões digitais de John no cofre, o testemunho de George acerca da presença de John na cena do roubo na hora de sua ocorrência e o fato de John ter um monte de dinheiro escondido em sua garagem poderiam ser facilmente explicados por Harry ter impresso as impressões digitais ali por brincadeira, George dizer uma mentira porque ele não gosta de John e Jim ter colocado o resultado de outro roubo na garagem de John. Mas, na falta de indícios a mais, a teoria de que John cometeu o crime é a mais provavelmente verdadeira, pois é a mais simples ao postular que uma pessoa (John), ao fazer algo (roubar o cofre), causou, de diferentes maneiras, os três indícios elencados. A menos que a teoria mais simples sobre os dados seja a mais provavelmente verdadeira, nenhuma teoria científica teria qualquer justificação, pois é muito fácil inventar um número infinito de teorias que são tais que tornam provável a ocorrência dos dados, mas que discordam totalmente entre si em suas predições para o futuro. A menos que haja algo interno à teoria, que não sua relação com os dados, que a faça provavelmente verdadeira, devemos abandonar qualquer investigação; e nossas claras convicções sobre o que é evidência do que indicam que a simplicidade é aquela característica interna que tomamos como evidência da verdade.

Assim como os indícios históricos posteriores, precisamos levar em conta indícios gerais de fundo acerca do quão provável a hipótese é verdadeira, independentemente dos indícios históricos pormenorizados. Em meu humilde exemplo, este indício será evidência do comportamento passado de John e o comportamento passado de outros sujeitos que poderiam, por exemplo, sustentar fortemente (como sua explicação mais simples) uma teoria de que John não é o tipo de pessoa que roubaria um cofre, enquanto George é exatamente este tipo de pessoa. Nesse caso, ainda que os indícios históricos posteriores fossem exatamente os que nós esperaríamos se John tivesse roubado o cofre, mas não os que nós poderíamos esperar se George tivesse roubado o cofre, nós poderíamos corretamente concluir que George é provavelmente o culpado.

Neste exemplo, os indícios de fundo eram bastante limitados – o comportamento passado de John ou George. Mas a influência conjunta dos indícios de fundo e dos indícios históricos posteriores opera onde os indícios de fundo são muito mais gerais. Suponha que o astrônomo observe em seu telescópio um certo padrão de pontos de brilho que é exatamente o que você encontraria se esses pontos fossem os estilhaços de uma explosão de supernova. É correto interpretá-los assim, se a teoria física mais sustentada por todos os indícios disponíveis ao físico – ou seja, os indícios gerais de fundo – permitem dizer que supernovas podem explodir. Mas se sua teoria física diz que supernovas não podem explodir, então, a hipótese de que uma explodiu nesta ocasião vai precisar de uma enorme quantidade de indícios históricos pormenorizados (eles próprios altamente improváveis em vista de quaisquer hipóteses de simplicidade igual), diferentes da hipótese de que foram causados por uma explosão de supernova, antes que possamos encará-los como prováveis – e se de fato os encaramos como tais, teremos que encarar como improvável toda a teoria física que a exclui, dado nosso novo indício histórico pormenorizado.

O indício geral de fundo pode indicar não apenas que a hipótese postulada é ou não é provavelmente verdadeira, mas que é provavelmente verdadeira apenas sob certas condições – por exemplo, que John provavelmente rouba cofres quando, e apenas quando, está financeiramente quebrado, ou que supernovas provavelmente explodem quando, e apenas quando, elas atingem uma certa idade. Nesse caso, um outro tipo de indício histórico vai entrar na equação, indícios mostrando que aquelas condições condutoras estavam ou não estavam presentes. Isso, de novo, será forte na medida em que isso é o que você esperaria encontrar se aquelas condições estivessem presentes e não de outro modo (e na medida em que a suposição destas condições for simples). Chamarei um tal indício de indício histórico prévio.

Quando estamos lidando com uma hipótese h que não seria improvável demais segundo uma visão de mundo t, mas que seria imensamente provável segundo uma visão de mundo rival, o indício geral de fundo será formado de todo o indício que for relevante para a probabilidade das diferentes visões de mundo; e à medida que ele sustenta mais fortemente a visão de mundo t que faz h não tão improvável, precisamos de menos indícios históricos pormenorizados para a afirmação de que h é verdadeira, ou seja, provável em geral. A hipótese de que Jesus ressurgiu dos mortos é exatamente desse tipo. Pois, se Deus não existe, o determinante último do que acontece no mundo são as leis da natureza, e se alguém morto há 36 horas voltasse a viver, seria (com imensa probabilidade) uma clara violação daquelas leis, e, portanto, seria impossível. Isso diz respeito à razão que Hume deu – de que todos os indícios de que alguma regularidade operou em muitas outras ocasiões passadas conhecidas é prova de que isso é uma lei da natureza e, assim, que operou naquela ocasião também e que Jesus não ressurgiu. Mas, se um Deus do tipo tradicional existe, as leis da natureza operam apenas porque Ele as faz operar e ele tem o poder de as suspender por um momento ou para sempre. Assim, se Jesus ressurgiu dos mortos, Deus o ressuscitou. Desse modo, tratarei a hipótese de que Jesus ressurgiu como equivalente à hipótese de que Deus ressuscitou Jesus. Mas se existe um Deus com o poder de ressuscitar Jesus, ele apenas o fará na medida em que ele tiver razão para fazê-lo; e se Ele não a tiver, essa ressurreição não deve ser esperada.

Portanto, para determinar se Jesus ressurgiu dos mortos, não é o bastante investigar se o que eu chamei de indício histórico posterior (o que São Paulo escreveu, que o texto original do Evangelho de Marcos terminou em 16.8, ou o que foi escrito no texto original das Antigüidades de Josefo) é o tipo de indício a ser esperado se Jesus ressurgiu, mas não o contrário. Pode-se também investigar se os indícios gerais de fundo sustentam a visão de mundo de que existe um Deus de um tipo capaz e propenso a intervir na história humana dessa maneira, nesse tipo de situação, ou se não existe um tal Deus. Devemos também investigar os indícios históricos prévios, ou seja, se a natureza e circunstâncias da vida de Jesus eram tais que, se Deus existe, Ele seria propenso a ressuscitar esta pessoa dos mortos. Na medida em que nossos indícios gerais de fundo e históricos prévios sustentam a visão de que existe um Deus que seria propenso a ressuscitar Jesus dos mortos, precisaremos de muito menos indícios históricos minuciosos para tornar provável em geral que Jesus ressurgiu dos mortos, dada a totalidade dos nossos indícios. Por outro lado, na medida em que nossos indícios prévios (de fundo ou históricos) sustentam uma visão de mundo rival de que Deus (do tipo tradicional) não existe, ou que, se existe um tal Deus, Ele não tem razão para intervir na história humana desse modo, ou que mesmo se Deus de fato tem tais razões, Jesus não era o tipo de pessoa que ele teria trazido à vida novamente, precisaríamos de uma imensa quantidade de indícios históricos posteriores para que a totalidade de nossos indícios tornasse provável que Jesus ressurgiu.

Estudiosos do Novo Testamento, tanto aqueles que acreditam como aqueles que não acreditam que a ressurreição aconteceu, fazem afirmações como: “Eu [diferentemente de meus oponentes] vou chegar à minha conclusão apenas com base nos indícios históricos”, (e com isso eles querem dizer o que eu chamei indícios históricos posteriores) e nada mais. Se fosse possível fazer uma tal coisa, seria altamente irracional, pois significaria levar em conta apenas parte dos indícios. Mas não é nem mesmo possível fazê-lo, pois, a fim de se chegar a uma conclusão acerca de se seus indícios tornam provável que a ressurreição ocorreu ou não, você precisa de uma visão acerca de quantos indícios históricos posteriores são requeridos para mostrá-lo; e você não pode ter isso sem ter uma visão acerca de quão provável seja que um evento ocorra em todo caso – e isso envolve tomar uma perspectiva acerca de se Deus existe e o que é provável que Ele faça. O que os estudiosos do Novo Testamento estão prontos a negar que fazem, eles na verdade fazem implicitamente, pois ao chegar a uma conclusão acerca da ressurreição, eles devem assumir uma perspectiva acerca de quão fortes os indícios históricos posteriores precisam ser.

Argumentei nas duas conferências anteriores em favor da visão de que a existência de um universo, sua quase total conformidade às leis naturais, o fato daquelas leis serem tais que levam à evolução de seres humanos e de que estes têm almas (uma vida mental contínua, cuja continuidade é separada da continuidade de sua vida física) são indícios que dão probabilidade significativa à existência de Deus. Não tive tempo de discutir outros indícios publicamente disponíveis e muito gerais em favor da existência de Deus, incluindo – crucialmente – o indício muito difundido da experiência religiosa. Nem tive tempo de discutir os indícios contra a existência de Deus, especialmente a evidência da dor e do sofrimento. Não podemos repassar a base anterior de novo, nem discutir esses tipos cruciais adicionais de indícios. Assim, vou simplesmente pedir-lhes que no momento suponham que todos esses indícios da teologia natural (e da ateologia natural) tornam tão provável quanto não que Deus existe; que a probabilidade de que Deus existe, dados todos esses indícios, é de 0,5. Veremos em dado momento as conseqüências de enfraquecer ou fortalecer esta suposição. Se Deus existisse, então Ele claramente poderia, se assim escolhesse, ressuscitar Jesus dos mortos. Assim, na medida em que, em virtude de sua bondade, Ele tem razão para fazê-lo, é provável que Ele o faça. Deus muito raramente ressuscita os mortos (nos seus corpos originais, enquanto outros na Terra continuam suas vidas normais). Jesus precisaria, portanto, ser um tipo bem especial de pessoa para que Deus tivesse razão para ressuscitá-lo. Podem haver várias razões pelas quais Deus escolheria ressuscitar Jesus, mas considerarei aqui apenas as razões que Deus teria se Jesus fosse Deus Encarnado – pois, como veremos posteriormente, dado o tipo de vida que Jesus viveu, Ele apenas poderia tê-lo ressuscitado se ele fosse Deus Encarnado. Ou seja, argumentarei que em virtude da bondade de Deus, Ele tinha razão de se encarnar como um ser humano e viver um certo tipo de vida e que, se ele o fez, Deus teve razão de ressuscitar aquele ser humano dos mortos.

Os teólogos sempre afirmaram que a principal razão pela qual Deus escolheria encarnar-se seria fazer uma expiação pelos pecados humanos. Eles apresentaram suas várias teorias quanto ao motivo pelo qual os humanos precisam da expiação, como eles são incapazes de fazê-la por si mesmos e como apenas Deus poderia provê-la, tornando-se Encarnado, sofrendo e morrendo, e como, por esse modo, Deus poderia tornar a expiação disponível a todos os que aceitaram a ação de Deus em seu nome: a teoria de que a morte de Deus Encarnado pagaria um resgate para o demônio, ou a teoria de que seria uma punição penosamente sofrida em nosso nome, ou a teoria de que seria Deus Encarnado pagando uma compensação para Deus Pai pelo que nós fizemos de errado, e a teoria de que a vida e morte de Deus Encarnado constituiriam um sacrifício oferecido a Deus Pai em nome dos homens. Deus não tem direito de mandar ninguém mais para fazer uma tarefa tão formidável (qualquer que seja sua natureza exata) em seu nome. Ele deve agir por si mesmo. Essas teorias, então, buscam explicar porque um Deus bom poderia escolher encarnar-se em um modo em que Ele seria morto por levar uma vida santa. Enquanto levando essa vida, Ele precisaria explicar-nos que aquela vida estava sendo levada para nos redimir de nossos pecados. Assim, a ressurreição consistiria na demonstração de Deus para nós de que o resgate e a compensação foram pagos e a punição ou o sacrifício, aceitos. Pois, em todas essas perspectivas, os humanos precisam aceitar e usar esta vida e morte redentoras. A ressurreição de alguém morto por 36 horas seria, como notei, uma violação das leis da natureza, e isso só poderia ser feito por aquele que mantém as leis da natureza operativas – Deus. Trazer à vida alguém morto por viver um tipo de vida (e sofrer um certo tipo de morte) constituiria, então, a demonstração de Deus para nós de sua aceitação daquela vida com uma adequada compensação, sacrifício ou o que quer que seja; seu aval sobre aquela vida.

A segunda razão pela qual Deus escolheria encarnar-se é uma razão que valeria mesmo se os humanos não tivessem pecado. Deus fez humanos sujeitos a dor e sofrimentos de vários tipos causados por processos naturais. Deus, sendo perfeitamente bom, apenas teria permitido essa sujeição se isso servisse para um bem maior. A teodicéia busca explicar quais são os bens maiores relevantes – por exemplo, o grande bem de humanos terem uma escolha livre significativa de suportar ou não, com bravura, seu próprio sofrimento e mostrar compaixão a outros que sofrem. Nós humanos, às vezes, sujeitamos corretamente nossos próprios filhos ao sofrimento em virtude de um bem maior (para eles mesmos ou outros) – por exemplo, fazendo-os comer uma dieta sem graça ou obrigando-os a fazer algum tipo de exercício para a saúde deles, ou fazendo-os freqüentar uma escola local “difícil” para que tenham boas relações comunitárias. Sob essas circunstâncias, julgamos uma boa coisa manifestar solidariedade a nossos filhos pondo-nos de algum modo na mesma situação – partilhando de sua dieta ou exercício, ou envolvendo-nos na associação de pais e mestres da escola local. De fato, se sujeitamos nossos filhos a grandes sofrimentos em vista de bens maiores que outros, surge um ponto no qual não é apenas bom, mas obrigatório identificarmo-nos com o sofredor e mostrar-lhe que o estamos fazendo. Um Deus perfeitamente bom julgaria ser uma boa coisa partilhar a dor e o sofrimento a que Ele nos sujeita, em vista de bens maiores – encarnando-se. Viver uma vida santa, protestando contra a injustiça sob condições difíceis, pode levar à execução. Deus precisaria nos ter dito ou mostrado que ele é o Deus Encarnado. Nesse caso, sua ressurreição constituiria o aval de Deus àquele ensinamento e, assim, mostrar-nos que Deus se identificou com o nosso sofrimento.

E, finalmente, precisamos de melhor informação acerca de como levar boas vidas no futuro e de encorajamento e ajuda para fazê-lo. Os humanos podem, e até certo ponto nos séculos antes de Cristo o fizeram, descobrir por si mesmos o que é certo ou errado. Mas embora as linhas gerais possam ser descobertas, os pormenores não são fáceis de se encontrar. Será que aborto e eutanásia são sempre errados, ou apenas sob certas condições? Será que relações homossexuais são algumas vezes permissíveis ou nunca?, e etc. Em tudo, nesses assuntos, os humanos não estão prontos a enfrentar o que indicam suas consciências. Eles precisam de informação. Certo, isso poderia ser provido por uma revelação a algum profeta sem necessidade de encarnação. Mas a informação moral precisa ser preenchida pelo exemplo moral – precisamos ser apresentados a em que consiste a vida perfeita e que Deus não tem direito de dizer a ninguém mais para fazê-lo por Ele. Seria bom para essa informação incluir uma mensagem encorajadora, por exemplo, de que Deus vai nos levar para o céu se confiarmos nele e atendermos seus mandamentos. Seria bom se Deus nos desse alguma ajuda extra para levarmos a vida moral – uma comunidade de encorajamento, por exemplo. Novamente, Deus, ressuscitando alguém morto por pregar um certo ensinamento e por viver um certo tipo de vida constitui esse aval daquele ensinamento.

Temos agora três razões pelas quais um Deus bom poderia escolher se encarnar de modo a sofrer e provavelmente morrer e como ele precisaria nos mostrar que era ele que tinha feito isso – o que seria alcançado por um supermilagre como a ressurreição. No meu ponto de vista, enquanto é muito provável que, em virtude de sua bondade, Deus pudesse escolher encarnar-se pela primeira e terceira razões, Ele não tem nenhuma obrigação de fazê-lo e há outras maneiras (talvez menos satisfatórias) de lidar com problemas para os quais sua encarnação por esses motivos proveria uma solução. Mas, na minha opinião, dada a extensão do sofrimento humano, nosso criador tem uma obrigação de partilhá-lo conosco e, assim, é necessário que ele se encarne pela segunda razão.

Assim, se Deus de fato se encarnou em um ser humano (chamê-mo-lo um “profeta”) pela segunda razão e uma ou ambas as outras razões, então ele precisaria viver um certo tipo de vida. Para se identificar com nosso sofrimento e nos dar um exemplo, Deus Encarnado precisa viver uma vida boa em circunstâncias difíceis, e uma vida boa, mas difícil, terminando em uma execução judicial, seria certamente isso. Para nos mostrar que Ele é Deus, que foi Deus que fez isso, Ele precisa nos mostrar que Ele acredita ser Ele mesmo Deus. Para nos possibilitar usar sua vida e morte para o pagamento dos nossos pecados, Ele precisa nos dizer que ele está vivendo sua vida por esse propósito. A fim de tornar plausível que Ele esteja pregando uma revelação, Ele precisa nos dar um ensinamento moral bom e profundo acerca de como viver. E para tornar tudo isso disponível a gerações e culturas diferentes daquela na qual Ele viveu, Ele precisa fundar uma Igreja para ensinar os homens o que Ele fez e estender a eles sua vida redentora. Assim, temos razão prévia para esperar uma ressurreição, não de qualquer ser humano, mas de um homem de quem há indícios de que tenha levado uma vida do tipo acima. Quanto mais fortes os indícios de fundo de que existe um Deus cuja bondade o levaria a se encarnar pelas razões citadas, e quanto mais fortes os indícios históricos prévios de que Jesus levou o tipo de vida descrito acima, mais forte a razão que temos para supor que Deus daria seu aval a esta por um supermilagre como a ressurreição.

Nossos indícios históricos acerca da vida e ensinamentos de Jesus não são, é claro, em enorme quantidade e requerem uma cuidadosa triagem. Minha avaliação do balanço da erudição acerca do Novo Testamento é que os indícios são tais que esperaríamos que, se Jesus levou uma vida boa e santa, deu-nos um bom e profundo ensinamento moral, fundou uma Igreja que realmente ensinou que Ele era Deus Encarnado, que pagou por nossos pecados. É, penso eu, impossível de entender seu ato de formar uma comunidade de 12 líderes a não ser de modo a criar um novo Israel, seja para no final torná-la independente ou mesmo para se fundir novamente com o antigo Israel. A erudição do Novo Testamento é, contudo, dividida acerca de se os indícios são tais que se poderia esperar que se, e apenas se, Jesus proclamou que sua vida e morte seriam um pagamento pelos pecados; e se, no geral, afirma-se que os indícios não são tais como se esperaria se Jesus ensinasse sua divindade. Minha posição é de que os indícios históricos prévios são tais que se pode esperar com modesta probabilidade (digamos, 1/4) que Jesus ensinou tanto sua expiação quanto sua divindade. Mas não estou defendendo isso aqui. Minha tese aqui é de que quanto mais fortes são os indícios históricos prévios de que a vida e ensinamento de Jesus eram de um certo tipo, mais razão nós temos para esperar que Deus o ressuscitou dos mortos.

Apenas à luz dos indícios gerais de fundo e dos indícios históricos prévios podemos abordar o tipo de indícios que normalmente apenas estudiosos do Novo Testamento consideram relevantes – o relato de testemunhas (ou a falta disso) acerca das aparições de Jesus ressuscitado e o túmulo vazio, o que tenho chamado de indícios históricos posteriores. A isso acrescento o indício muito negligenciado da celebração universal pela Igreja primitiva da eucaristia aos domingos. A última ceia original foi celebrada em uma quinta-feira. Seria natural repeti-la em uma quinta, ou no sábado judaico, ou anualmente, no tempo da Páscoa, mas foi celebrada subseqüentemente em um domingo, o que só pode ser plausivelmente explicado por uma Igreja que acreditava que o seu principal evento de fundação ocorreu em um domingo. Os discípulos fundaram novas igrejas fora de Jerusalém dentro do primeiro ou segundo ano da Paixão e da suposta ressurreição. Esse costume universal da celebração do domingo mostrou que, já em seu primeiro ano, a Igreja acreditava que seu evento de fundação mais importante tinha acontecido em um domingo, e há apenas um evento possível assim – a ressurreição. Aqui a questão é: se Jesus ressurgiu, seria esperado esse tipo e quantidade de testemunhas? Caso a resposta seja sim, então, é claro, os indícios sustentam a ressurreição.

Preciso agora acrescentar mais um indício para os indícios históricos prévios. É o de que Jesus levou a vida que levou quando não havia outro sério pretendente conhecido (antes ou depois de Jesus) para satisfazer, como Jesus, os requisitos prévios ou posteriores para ser um Deus Encarnado. Por requisitos prévios quero dizer viver uma vida boa e santa, dando-nos um ensinamento moral bom e profundo, mostrando-nos que ele acreditava ser Deus Encarnado, que estava fazendo um sacrifício para os nossos pecados e fundou uma Igreja que ensinou essas coisas. Por requisitos posteriores quero dizer sua vida ter culminado em um supermilagre tal como a ressurreição dos mortos. Outros fundadores de grandes religiões viveram, é claro, vidas boas, deram ensinamento moral profundo e fundaram Igrejas – o Buda, por exemplo. Mas, manifestamente, Buda não ensinou sua própria divindade e nem o fez Maomé. Manifestamente, nenhum deles ensinou que suas vidas eram o pagamento por nossos pecados. Houve muitos messias modernos que disseram ser Deus, mas eles não satisfizeram os outros requisitos – em particular, suas vidas não foram santas. Nenhuma outra grande religião afora o Cristianismo afirmou ter sido fundada por um supermilagre para o qual haja o tipo de testemunho pormenorizado que há para o milagre de fundação do Cristianismo (mesmo que isso possa parecer inadequado para alguns). Ao fazer essas observações acerca de outras religiões, não pretendo rebaixá-las – estou apenas apontando para o elemento historicamente incontestável de que elas não fazem o tipo de afirmações (verdadeiras ou falsas) acerca de seus fundadores tal como o Cristianismo faz acerca do seu. Não é com base nisso que elas buscam sua legitimidade.

A relevância desse fato é que mostra que ou Deus se tornou encarnado em Jesus pelas razões apresentadas ou que Ele até agora não se encarnou por essas razões. Nossas razões para esperar uma encarnação não foram atendidas, no entanto; é claro, pois, em teoria, elas poderiam sempre ser atendidas em um momento posterior. Mas a não-existência, até agora, de qualquer outro candidato plausível para satisfazer ou os requisitos prévios ou os posteriores mostra que

a coincidência dos indícios prévios e posteriores (mesmo que fracos) em um candidato é um evento extremamente improvável no curso normal das coisas – ou seja, a menos que Deus tenha causado isso, seja por intervir na história ou por fazer as leis naturais em condições iniciais como eram para o único propósito de produzir esse efeito. No entanto, se Deus iria encarnar pelas razões que eu considerei e, contudo, ele não se encarnou em Jesus, causar a existência da quantidade e tipo de indícios de sua encarnação (inclusive o indício de que ele proclamou que estava se sacrificando por nossos pecados – o que Deus não deveria permitir que outros fizessem) em Jesus, e também a quantidade e tipo de indícios que há de sua ressurreição, sem que ele fosse Deus Encarnado, seria enganador por parte de Deus. Seria como colocar as impressões digitais de uma pessoa inocente na cena do crime. Isso um Deus perfeitamente bom não faria.

Tendo delineado em termos qualitativos o tipo de indícios que precisam ser pesados a fim de se ver se tornam provável que Jesus ressuscitou dos mortos, demos a isso o rigor quantitativo em termos do cálculo de probabilidades, particularmente, em termos do Teorema de Bayes, que a essas alturas já é bastante familiar a vocês. De qualquer modo, vamos recordá-lo brevemente. Eu expresso nesse teorema usando as letras e, h e k quaisquer proposições; mas, em nosso caso particular, e representa os indícios observados (dados), k representa “indícios de fundo” e h é a hipótese sob investigação.

Esse teorema estabelece de um modo formal os fatores que determinam o quanto indícios observacionais sustentam uma hipótese. P(h/e.k) pode ser chamada a probabilidade posterior de h, ou seja, sua probabilidade dadas e e k. O teorema propõe que a hipótese h se torna provável pelos indícios observacionais e e indícios de fundo k, na medida em que (1) P(e/h.k) (a probabilidade posterior de e) é alta; (2) P(h/k) (a probabilidade prévia de h) é alta; e (3) P(e/k) (a probabilidade prévia de e) é baixa. A primeira condição é satisfeita na medida em que você esperar encontrar e se h for verdadeira (dado k). A segunda condição é satisfeita na medida em que h for simples e que você espere que h seja verdadeiro dados apenas os indícios de fundo. A terceira condição é satisfeita na medida em que P(e/k) não é muito maior que [P(e/h.k) x P(h/k)]; ou seja, você não esperaria encontrar e a não ser que h fosse verdadeiro. É claro que, quando se está avaliando a probabilidade de um teoria científica ou histórica, não se podem dar valores numéricos exatos a todos esses termos – a não ser em caso de valores extremos. Mas nós podemos dar valores aproximados a eles – digamos que alguns termos tenham um valor alto ou baixo, ou que seja maior que esse termo ou menor que aquele outro – e isso é freqüentemente o bastante para nos dar algum resultado interessante.

Agora, admita-se que k seja o conjunto de indícios da teologia natural, muitos dos quais considerei nas minhas duas primeiras conferências. Admita-se que e seja o conjunto dos indícios históricos, consistindo de uma conjunção de três indícios (e & e & e). Admita-se que e e e sejam duas partes dos indícios históricos prévios que é útil manter separados – e seriam os indícios históricos prévios da vida de Jesus e e seria o indício de que nenhum outro profeta conhecido satisfez os requisitos prévios ou os posteriores para ser um Deus Encarnado, se os compararmos com o que nossos indícios (por exemplo, e e e) sugerem acerca de Jesus. Admita-se que e seja um indício histórico posterior tal como o relato de testemunhas da pós-crucifixão acerca da ressurreição. Admita-se que h seja a hipótese de que Jesus ressurgiu dos mortos. Nosso interesse está em P(h/e.k), a probabilidade de que Jesus ressurgiu dos mortos (h), dados os indícios tanto da teologia natural (k), da história pormenorizada de Jesus e de outros profetas humanos (e).

O Teorema de Bayes nos diz que isso é uma função de três elementos. Mas estes, por sua vez, de acordo com o cálculo, são funções de outras probabilidades; e devemos abordar nosso resultado gradualmente. À medida que seguimos, atribuiremos certos valores a essas outras probabilidades – algumas das quais eu defendi hoje; outras para as quais eu dei argumentos em conferências anteriores. Indicarei, então, que aqueles valores tornam h muito provável em vista de (e.k) e que teríamos que atribuir alguns valores bem diferentes a algumas das probabilidades para evitar aquela conclusão; deixo para vocês refletirem acerca da plausibilidade disso.

Representemos por t o teísmo, a afirmação de que um Deus do tipo tradicional existe. P(t/k) é a probabilidade de que existe um tal Deus com base nos argumentos da teologia natural. Em vista do tipo de argumentos que delineei nas minhas duas outras conferências, atribuamos a isso o modesto valor de 0,5. Representemos então por c a afirmação de que Deus se tornaria (em algum tempo) encarnado, por duas ou três das razões apresentadas antes, que requereriam um supermilagre ao final daquela vida para autenticá-la como vida de Deus (c representa “encarnação calcedônia”). Atribuamos também o modesto valor de 0,5 à P(c/t.k), a probabilidade de que, se Deus existe, ele se encarnaria da maneira exposta. O valor que você dá medirá o grau pelo qual você está impressionado por argumentos acerca da probabilidade, ou mesmo necessidade, de uma encarnação. Lembre-se que meus argumentos sugerem um valor muito mais alto. P(c/k) é a probabilidade dos argumentos da teologia natural de que existe um Deus que encarna por aquelas razões. P(c/k) = P(c/t.k) x P(t/k), considerando os valores sugeridos, ou seja, 0,5 x 0,5 = 0,25.

Agora, inicialmente, ao invés de e, e e e, tomemos f, f e f. f é o indício de que os requisitos prévios para ser Deus encarnado são satisfeitos em um profeta qualquer (em um certo grau, mas não necessariamente no mesmo em que eles são satisfeitos em Jesus). f é o indício de que requisitos posteriores para ser Deus encarnado (ou seja, sua vida culminar com um supermilagre) são satisfeitas naquele mesmo profeta (no grau em que são satisfeitos em Jesus). f é o indício de que nem os requisitos prévios nem os posteriores são satisfeitos naquele grau em qualquer outro profeta. Ora, se c é verdadeiro, se uma encarnação ocorre, quão provável é que haverá indícios f, a conjunção (f & f & f)? Argumentei que se esperaria que um Deus Encarnado que vivesse uma vida santa ensinasse-nos verdades morais profundas, fundasse uma Igreja que ensinasse a sua encarnação e expiação, bem como que ele mesmo ensinasse que sua vida era uma expiação e que ele era divino. Sugeri que o tipo de indícios que temos acerca da vida de Jesus é tal que a esperaríamos com base nos três primeiros elementos, mas possivelmente não, com base nos dois últimos. E, talvez, se a vida de Jesus fosse culminada com um supermilagre como o da ressurreição, poder-se-ia esperar ainda mais indícios de aparições e de uma tumba vazia do que se tem de fato. Assim, que valor daríamos para P(f/c.k)? Sejamos modestos e atribuamos 0,1. Assim, dados os argumentos da teologia natural, a probabilidade de que existe um Deus que encarnou pelas razões expostas e nos deixa com os indícios do tipo f, temos:

P(f.c/k) = P(f/c.k) x P(c/k) = 0,25 x 0,1 = 0,025

Agora, voltemos para P(f/k). Esta é igual {a probabilidade, dado k, de que existe um Deus que encarnou e deixou indícios do tipo f} mais {a probabilidade, dado k, de que ou não existe Deus ou que Ele não encarnou, mas que deixou indícios do tipo f}: P(f / k) = P(f /c.k) P(c / k) + P( f / ~ c.k)P(~ c / k).

O primeiro termo composto do lado direito da equação é aquele que nós acabamos de calcular e para o qual demos a estimativa provisória de 0,025. E quanto ao segundo termo? P(~c/k) = 0,75, dado que (como assumimos provisoriamente) P(c/k) = 0,25 – uma vez que, por um axioma óbvio do cálculo, P(c/k) + P(~c/k) = 1. E quanto à P(f/~c.k)? Esta é a probabilidade de que não há encarnação (ou porque Deus não existe ou porque Ele não encarnou), no entanto, há indícios da teologia natural e f ainda assim ocorre. f, lembre-se, é o indício total de que um profeta satisfez tanto os requisitos prévios quanto posteriores para a encarnação, embora apenas um profeta na história humana tenha satisfeito os requisitos prévios e um profeta tenha satisfeito os requisitos posteriores naquele grau. A probabilidade de uma tal coincidência casual é enormemente baixa, a menos que Deus tenha planejado isso. Se Deus de fato planejou esta conexão, então teria sido enganador da parte dele que aquele profeta não fosse Deus Encarnado, pois – se assumimos um Deus com razão para se encarnar – a ocorrência simultânea dos indícios prévios e posteriores seria tomada como mostrando isso. Assim, digamos que a P(f/~c.k) = 0,001.

Assim, P(f/k) = 0,025 + 0,75 x 0,001 = 0,02575

Isso representa a probabilidade do tipo de indícios que temos acerca de Jesus de que Deus se encarnou ou se encarnará. No entanto, nossos indícios agora são um pouquinho maiores do que f. É o indício e de que o profeta ao qual f se refere é Jesus. Isso dificilmente faz alguma diferença para a probabilidade de que f (dado k) nos dá c, se acrescentamos a f quem é o profeta, uma vez que todos os fatos relevantes acerca de Jesus estão incorporados em f, em todo caso. Assim,

P(c/e.k) = P(c/f.k) = 0,97085.

Ora, a probabilidade de c dado (e.k) será virtualmente a mesma que a probabilidade de h dado (e.k). Pois se Deus se torna encarnado em um modo tal que sua vida precisa ser culminada por um supermilagre, e há apenas um (dado e) sério candidato para tanto, há Ressurreição, ou seja, deve ter havido uma ressurreição. Além disso, dado o indício do tipo de vida que Jesus levou e que ninguém jamais tinha levado, seria enganador por parte de Deus causar a ressurreição de Jesus, a não ser que Jesus fosse Deus Encarnado. Assim, h é verdadeiro se, e somente se, c é verdadeiro. Logo, por um outro óbvio axioma do cálculo, P(h/c.k) = P(c/e.k) = 0,97085. Ou seja, a probabilidade, dada a totalidade de nossos indícios, de que a ressurreição ocorreu, é da ordem de 97%.

Cheguei a esse valor alto, apesar de atribuir o valor baixo de 0,1 à probabilidade de que, se Jesus era Deus Encarnado, teríamos o tipo de indícios históricos pormenorizados acerca de sua vida e da suposta ressurreição que de fato nós temos. Para evitar minha conclusão, um opositor, se deixar os outros valores probabilísticos intactos, terá que diminuir este valor [o de que Jesus era Deus Encarnado] para 0,003. Antes do valor posterior de h e, portanto, de c, ficar abaixo de 0,5. De outro modo, o opositor deverá descartar a teologia natural muito mais do que eu. Se, por exemplo, ele pensar que a teologia natural dá uma probabilidade de 0,0196 (1/51), ao invés de 0,5 (1/2) para a existência de Deus, ou de que há apenas uma probabilidade de 0,0196 (1/51) de que se Deus existe, Ele se encarnará, tem-se uma probabilidade em torno de 0,5 (1/2) de que Deus se encarnou em Cristo. Ou, de modo implausível para mim, um opositor poderia afirmar que não é de todo improvável (mesmo se Deus não fosse responsável por isso) que poderíamos ter essa coincidência de indícios em um mesmo profeta que satisfizesse os requisitos prévios e os requisitos posteriores, embora para nenhum outro profeta houvesse aquela qualidade de indícios que ele satisfez, segundo qualquer dos dois requisitos. Mas, assim, o opositor precisaria aumentar o valor de P(f/~c.k) de 0,001 para acima de 0,033 (1/30) para ter a probabilidade posterior de h caindo para abaixo de 0,5 (1/2).

Sherlock Holmes fez a famosa observação de que: “Quando você eliminou o impossível, o que quer que permaneça, não importa o quão improvável, deve ser a verdade”. Parafraseando (e ignorando o problema da probabilidade prévia para termos uma bela máxima), temos: “Quando você eliminou o que torna muito, muito improvável que teríamos os indícios que temos, o que quer que permaneça, mesmo que isso torne muito improvável que encontrássemos os indícios que encontramos, é provavelmente a verdade”. Se você concorda comigo que a coincidência dos indícios que temos da satisfação dos requisitos prévios e posteriores é (salvo intervenção divina) muito, muito improvável, e que o indício de sua coincidência (se Deus interveio para se encarnar e ressurgir dos mortos) é apenas muito improvável, segue-se que é muito provável que Jesus ressurgiu dos mortos, e, também, que ele era Deus Encarnado, então, obviamente, segue-se que Deus existe.

Ora , repito, não apresentei para vocês os indícios históricos pormenorizados de que, na minha visão, há uma probabilidade de 0,1 de que Jesus fosse Deus Encarnado. E há muitos livros céticos bem-instruídos acerca do que esses indícios mostram. Meu tópico nesta conferência é que se você faz certas suposições modestas acerca da força da teologia natural (pressupostos para os quais apresentei argumentos nas minhas conferências anteriores), você terá de ser muito cético mesmo acerca do valor dos indícios históricos pormenorizados para evitar a conclusão cristã e, portanto, teísta.

Uma defesa do dualismo de substâncias

Richard Swinburne

Resumo: Argumento neste artigo que embora existam muitas maneiras diferentes de descrever o mundo ou algum segmento dele, qualquer maneira que deixe de acarretar logicamente uma separabilidade do corpo e da alma como os dois componentes de cada ser humano conhecido (o corpo sendo uma parte contingente e a alma a parte essencial do homem) deixará de fornecer uma descrição completa do mundo.

1 Definições

Começo com algumas definições estipulativas. Entendo por uma propriedade um universal monádico ou relacional, e por um evento a instanciação de uma propriedade numa substância ou em substâncias (ou em propriedades ou eventos) em um tempo. Qualquer definição de uma substância tende a tomar como provadas as questões filosóficas, mas eu trabalharei com uma definição que, penso, não toma como provado o problema em questão neste artigo. Uma substância é uma coisa (diferente que um evento) que pode (é logicamente possível) existir independentemente de todas as outras coisas daquela categoria metafísica (i.e. de todas as outras substâncias) exceto de suas partes (A noção de uma substância é exatamente esta – que ela pode existir por si mesma sem o suporte de outra substância”. R. Descartes, Replies to the Fourth Set of Objections, in (trans.) J. Cottingham, R. Stoothof e D. Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, 2: 159). Assim mesas, planetas, átomos e seres humanos são substâncias. Ser quadrado, pesar 10 kg, ou ser mais alto que, são propriedades (as primeiras duas são propriedades monádicas, a última é uma propriedade relacional que relaciona duas substâncias). Eventos incluem minha mesa ser quadrada agora, ou John ser mais alto que James em 30 de março de 2001 às 10.00 a.m.

Existem diferentes maneiras de fazer a distinção entre o mental e o físico, mas proponho fazê-la nos termos do que é de maneira privilegiada acessível e público. Existem na literatura outras maneiras de entender a oposição mental/físico, as mais comuns delas são as oposições intencional/não-intencional e ciência física/ciência não física. Exponho isso somente em termos dos eventos. Na primeira abordagem um evento mental é um evento que envolve uma atitude em relação a alguma coisa sob uma descrição – ele está temendo, pensando, acreditando nisto ou naquilo; quando o sujeito necessariamente não teme, não pensa, não acredita em alguma coisa idêntica a isso ou aquilo; um evento físico é um evento diferente de um evento mental. Na segunda abordagem o físico é o que pode ser explicado por meio de uma física estendida, e o mental é o que não pode ser explicado desta forma.

A primeira abordagem tem a conseqüência infeliz de que qualidades como dores e cores não são eventos mentais; contudo, estas qualidades são as causadoras de problemas paradigmáticos para a identidade entre “mente-cérebro”, e devemos considerá-las como mentais se quisermos lidar de alguma maneira com o problema tradicional mente/corpo. A segunda abordagem é desesperadamente vaga, pois é totalmente ininteligível o que constituiria uma ciência que incorporasse a atual física como ainda sendo uma física. Daí minha preferência pela minha maneira de definir as propriedades “mentais” e “físicas”, os eventos, e – de maneira análoga – as substâncias.

Uma propriedade mental é uma propriedade sobre cuja instanciação a substância em que ela é substanciada tem necessariamente acesso privilegiado em todas as ocasiões de sua instanciação, e uma propriedade física é uma propriedade sobre cuja instanciação nela uma substância não tem necessariamente acesso privilegiado em qualquer ocasião de sua instanciação. Alguém tem acesso privilegiado sobre se uma propriedade P é instanciada nele no sentido de que – dado que ele sabe o que é alguma coisa ter P (ou seja, tem o conceito de P) - Agradeço a David Armstrong por mostrar que minha definição original de “acesso privilegiado” sem a cláusula inicial “dado que” tinha a conseqüência de que, como animais e bebês não poderiam descobrir se “estão tendo uma imagem vermelha” etc. instanciada neles porque eles não têm os conceitos necessários para obter conhecimento por introspecção, não poderiam ter acesso privilegiado a essas propriedades; e disso se seguiria que não poderia haver propriedades mentais segundo meu sentido. A cláusula adicional torna o caráter mental de uma propriedade uma questão de se alguém que tem o conceito daquela propriedade tem uma maneira de ter conhecimento a seu respeito que não é disponível aos outros - quaisquer que sejam os meios que os outros têm de descobrir isso, é logicamente possível que ele possa usar, mas ele tem um meio adicional (experienciando-a) que não é logicamente possível que outros possam usar. Uma propriedade mental pura pode então ser definida como uma propriedade cuja instanciação não acarreta a instanciação de uma propriedade física. Um evento mental é um evento sobre cuja instanciação numa substância, aquela substância tem acesso privilegiado; e um evento físico é um evento sobre cuja instanciação numa substância aquela substância não tem acesso privilegiado. Um evento mental puro é um evento que não acarreta a ocorrência de um evento físico. (A maioria dos eventos mentais, mas nem todos, implicam a instanciação de propriedades mentais.) Uma substância mental é uma substância sobre cuja existência aquela substância necessariamente tem acesso privilegiado, e uma substância física é uma substância sobre cuja existência aquela substância necessariamente não tem acesso privilegiado, isto é, uma substância pública. Uma vez que ter acesso privilegiado a algo é isso mesmo uma propriedade mental, e alguém que tem qualquer outra propriedade mental tem a primeira, as substâncias mentais são exatamente aquelas para as quais algumas propriedades mentais são essenciais. Uma substância mental pura é uma substância cuja existência não acarreta a existência de uma substância física. Ora, a história do mundo é a história de uma coisa e depois outra ocorrência de coisas, num sentido de “ocorrência de coisas” que inclui tanto coisas que permanecem idênticas e coisas que mudam. Sugiro que as coisas que ocorrem são eventos no sentido que dou a este termo. Trata-se desta substância que existe por um período de tempo (que pode ser analisada como tendo suas propriedades essenciais), que chega a ter esta propriedade ou relação com outra substância neste ou naquele tempo, que continua a tê-la e então deixa de tê-la. E eu sugiro que não há outras coisas que ocorrem exceto eventos no sentido que dou a este termo. Para conhecer a história do mundo precisamos de uma descrição canônica desses eventos em termos das propriedades, das substâncias e dos tempos envolvidos neles; e estes últimos devem ser discriminados não por meio de quaisquer descrições definidas deles mas por meio de palavras que digam o que eles são – designadores rígidos, mas não simplesmente quaisquer designadores rígidos. Pois alguns designadores rígidos não nos dizem muito acerca do que estamos falando – [o designador] ‘água’ como empregado no século XVIII ou ‘Hesperus’ (a estrela da tarde, que nós agora sabemos ser o planeta Vênus) na própria Grécia antiga, por exemplo. (Dado que alguma coisa é ‘água’, se ela tem a mesma essência (química) que o líquido em nossos rios e mares, então se não sabemos o que essa essência é, como as pessoas não o sabiam no século XVIII, não sabemos muito acerca do que estamos falando. E o mesmo vale para Hesperus se não sabemos do que aquele planeta é feito e, deste modo, se ele é o mesmo planeta que ‘Phosophorus”, a ‘estrela da manhã’.) Precisamos daquilo que eu chamarei de ‘designadores informativos’. Para um designador rígido de uma coisa ser um designador informativo é preciso que alguém que saiba o que a palavra significa (ou seja, que tenha o conhecimento lingüístico do como usá-la) conheça um certo conjunto de condições necessárias e suficientes (em qualquer mundo possível) para uma coisa ser aquela coisa (quer ele possa ou não determinar tais condições em palavras, ou possa de fato alguma vez descobrir que tais condições são satisfeitas). Conhecer essas condições para a aplicação de um designador é ser capaz (quando posicionado de maneira favorável, com as faculdades funcionando perfeitamente e não sujeito à ilusão) de reconhecer quando aplicá-lo e quando não aplicá-lo e ser capaz de fazer simples inferências sobre sua aplicação e a partir de sua aplicação Mais precisamente, se você tem conhecimento lingüístico das regras para usar um designador informativo de um objeto (substância, propriedade, ou o que quer que seja), então você pode aplicá-lo corretamente a qualquer objeto se e somente se (1) você está favoravelmente posicionado, (2) suas faculdades estão funcionando perfeitamente, e (3) você acredita que (1) e (2). Assim, ‘verde’ ser um designador informativo significa que alguém que sabe o que ‘verde’ significa pode aplicá-lo a um objeto de maneira correta quando (1) a luz é luz do dia e ele não está muito longe do objeto, (2) seus olhos estão funcionando perfeitamente, e ele acredita que (1) e (2). Alguém está sujeito à ilusão se ou {(1) e (2)} e não-(3) ou {ou não-(1) ou não-(2)} e (3). Por oposição, (as palavras designadoras tendo seus significados pré-modernos) por mais favoravelmente posicionado que você se encontre e por mais bem que suas faculdades estejam funcionando, você pode não ser capaz de identificar corretamente algum líquido em nossos rios e mares como “água”, ou algum planeta no céu ao entardecer como ‘Hesperus’. Assim “vermelho” é um designador informativo de uma propriedade, da qual “a verdadeira cor de meu primeiro livro” é um simples designador rígido não-informativo. Posso saber o que “vermelho” significa no sentido de ser capaz de identificar coisas como vermelhas, e fazer simples inferências usando a palavra sem saber que coisas em nosso mundo são vermelhas. A competência para usar a palavra “vermelho” pode existir sem o conhecimento de que coisas são realmente vermelhas. Mas saber como usar a expressão “tem a verdadeira cor de meu primeiro livro” não me habilita a reconhecer coisas diferentes de meu primeiro livro como tendo a cor de meu primeiro livro. Quando posso designar uma propriedade (ou o que quer que seja) por meio de um designador informativo, então eu possuo o conceito daquela propriedade; eu sei perfeitamente o que estou dizendo acerca de um objeto quando digo que ele tem aquela propriedade. Mesmo que, quando sujeito à ilusão, eu confunda um objeto como vermelho quando ele não é vermelho, eu sei o que estou dizendo quando digo que ele é vermelho. Estou dizendo que ele tem a cor que contemplaria desta maneira se as circunstâncias fossem normais. Portanto, se nós designamos uma propriedade (ou o que quer que seja) por meio de um designador informativo nós conhecemos a essência do que está envolvido.

Há muitos critérios diferentes para identificar evento, propriedade ou substância, defendidos na literatura filosófica, e precisamos de um metacritério para escolher entres eles. Nosso presente interesse sendo o de oferecer uma descrição completa do mundo, sugiro como um metacritério que nós individualizemos propriedades, substâncias e tempos de tal maneira que se alguém conhece quais propriedades (designadas de maneira informativa) foram instanciadas em quais substâncias (designadas de maneira informativa), eles sabem (ou podem deduzir), tudo o que aconteceu. Uma descrição canônica de um evento dirá quais propriedades, substâncias e tempos ela envolve, discriminando-os por meio de designadores informativos – e, conjuntamente, as propriedades, tempos, e substâncias envolvidas formarão um designador informativo daquele evento. Dois eventos são idênticos se suas descrições canônicas são idênticas ou se acarretam mutuamente. Então será o caso que alguém que sabe todos os eventos que aconteceram sob suas descrições canônicas sabe tudo o que aconteceu (e alguém que sabe todos os eventos que aconteceram sob suas descrições canônicas em alguma região espaço-temporal sabe tudo o que aconteceu naquela região). Para transmitir a uma pessoa o conhecimento de tudo o que aconteceu será suficiente (supondo que aquela pessoa tem suficiente competência lógica) listar alguns dos muitos diferentes subconjuntos de todos os eventos. Pois a ocorrência de alguns eventos acarreta a ocorrência de outros eventos. Há um evento de meu caminhar de A até B das 09.30 até às 09.45 min., outro evento de meu caminhar lentamente das 09.30 min às 09.45 min, e um terceiro evento de meu caminhar lentamente de A até B das 9.30 às 9.45. Mas o terceiro evento é “nada mais que” os primeiros dois eventos. Para generalizar – não há nada mais sobre a história do mundo (ou o mundo numa região) do que um subconjunto de eventos cujas descrições canônicas acarretam as de todos os eventos; e nada mais nada menos que algum subconjunto mínimo fará isso. Mas então, quais são os critérios de identidade para as propriedades e as substâncias?

2. Propriedades

Comecemos com as propriedades. Para satisfazer meu metacritério é necessário e suficiente que cada propriedade nomeada por meio de designadores informativos que não são logicamente equivalentes conte como uma propriedade diferente; não obstante, visto que algumas acarretam outras, não precisaremos mencioná-las todas a fim de oferecer um relato completo do mundo. É importante distinguir uma descrição de uma propriedade P em termos de alguma propriedade que ele possui, de um designador rígido (informativo ou não-informativo) de P. “Verde” é um designador informativo da propriedade de ser verde; ele se aplica a ela em todos os mundos possíveis, e uma pessoa que sabe o que “verde” significa sabe a que um objeto deve ser semelhante para ser verde. “A cor favorita de Amanda” ou “a cor da grama” pode funcionar como descrições da propriedade verde em termos de suas propriedades, possivelmente (em nosso mundo) somente identificando descrições. Essas palavras podem ser usadas para descrever a propriedade de ser verde ao designar de maneira informativa uma propriedade diferente – a propriedade de ser a cor favorita de Amanda ou a propriedade de ser da mesma cor da grama – cujas propriedades a propriedade de ser verde possui. “Verde é a cor favorita de Amanda” é então uma sentença com sujeito-predicado onde “A cor favorita de Amanda” designa de maneira informativa a propriedade de ser a cor favorita de Amanda e desse modo (em nosso mundo) descreve a propriedade verde. Ela diz que a propriedade “verde” tem, ela mesma, a propriedade de ser a cor favorita de Amanda. Se ela afirmasse (de maneira incomum) existir um enunciado de identidade entre as duas propriedades designadas de maneira informativa, ela seria falsa. Mas qualquer nome de propriedade pode ser convertido num designador rígido não informativo de outra propriedade que tem a primeira propriedade. “A cor favorita de Amanda” pode ser usada para designar de maneira rígida aquela cor que no mundo real é a cor favorita de Amanda. Neste caso “Verde é a cor favorita de Amanda” será um enunciado (verdadeiro) de identidade. O expediente da rigidificação nos permite converter qualquer descrição exclusivamente identificadora de alguma coisa, incluindo uma propriedade, em um designador rígido daquela coisa. Mas não a converte num designador informativo daquela coisa. Pois – para dar outro exemplo – alguém que sabe o que o predicado rigidificado “a cor da grama” significa não precisa ter nenhuma competência para identificar qualquer propriedade de cor (diferente que aquela da grama) como sendo aquela propriedade de cor – pois ele pode nunca ter visto grama.

Para retornar ao tema principal – segue-se das propriedades serem idênticas se e somente se elas têm designadores informativos logicamente equivalentes, que propriedades mentais como “ter dor” e “ver vermelho” não são as mesmas propriedades que algumas propriedades cerebrais. E, de eventos serem os mesmos eventos se e somente se suas descrições canônicas envolvem as mesmas propriedades, substâncias e tempos ou se se acarretam mutuamente, que eventos mentais como eu estar com dor não são idênticos a eventos cerebrais tais como a irritação de meus nervos-C. E em minha opinião o mesmo vale para os eventos intencionais tais como eu ter tais e tais crenças, desejos e objetivos. De modo mais geral, uma vez que os eventos mentais são eventos aos quais a substância envolvida tem acesso privilegiado, e os eventos físicos são eventos aos quais a substância não tem acesso privilegiado, nenhum evento físico pode ser idêntico a qualquer evento mental nem pode acarretá-lo. Alguns eventos mentais acarretam a ocorrência de eventos físicos (e.g. “Minha intenção de movimentar meu braço” acarreta “o movimento de meu braço”). Mas alguns não acarretam – “meu pensamento sobre filosofia” é um evento mental puro. E o evento mental puro não pode ser inteiramente omitido de uma descrição completa do mundo. O dualismo de propriedades é um aspecto do mundo que inevitavelmente chama nossa atenção se tentamos fornecer uma descrição completa deste mundo.

3 Substâncias: considerações gerais

Volto-me agora para as substâncias. Para uma substância num tempo t2 ser a mesma substância que uma substância num tempo anterior t1, dois tipos de critérios devem ser satisfeitos. Primeiro, as duas substâncias devem ter as propriedades essenciais das mesmas espécies de substâncias a que elas pertencem. Exatamente como existem diferentes maneiras de dividir a história do mundo em eventos, do mesmo modo existem diferentes maneiras de dividir o mundo em espécies de substâncias, algumas delas nos permitiriam fornecer uma descrição verdadeira e completa do mundo. Suponha que eu tenho um carro que eu converto num barco. Posso pensar carros como essencialmente carros. Neste caso uma substância (um carro) deixou de existir e tornou-se outra substância (um barco). Ou posso pensar um carro como essencialmente um veículo a motor, e neste caso ele continuou a existir embora com diferentes (não essenciais) propriedades. Todas as três substâncias existem – o carro que é essencialmente um carro, o barco que é essencialmente um barco, e o veículo a motor que é essencialmente um veículo a motor. Não obstante, posso contar a história completa do mundo seja ao contar a história do veículo a motor, seja ao contar a história do carro ou a do barco.

A segunda condição para uma substância num tempo ser idêntica a uma substância em outro tempo é que as duas substâncias sejam compostas basicamente das mesmas partes, na medida em que esta deve suportar uma variação em relação ao gênero de substância. Pelo menos cinco tipos de coisas têm sido chamadas “substâncias”: coisas simples, organismos, artefatos, agregados mereológicos e objetos gerrymandered (tais como a gaveta do lado direito de minha escrivaninha juntamente com o planeta Vênus). Não obstante a opinião de alguns de que somente algumas dessas são realmente substâncias, meu metacritério não fornece nenhuma justificação para semelhante restrição arbitrária. Para cada um desses gêneros de substâncias existe seu próprio tipo de critério de identidade, variando com o grau de substituição ou rearranjo de partes que é compatível com a existência contínua da substância (e.g. para um agregado mereológico nenhuma substituição é possível; para artefatos como um carro, um barco, ou um veículo a motor é possível uma grande quantidade de substituição). Uma história completa do mundo precisará mencionar somente certos gêneros de substâncias – e.g. se ela nos conta a história de todas as partículas fundamentais que poderiam ser suficientes (se esquecermos por alguns parágrafos os problemas óbvios que surgem das substâncias terem propriedades mentais). Não há mais nada em relação a qualquer substância que as suas partes, e a história da substância é a história de suas partes. Poderia às vezes ser mais simples do ponto de vista explicativo se alguém considerasse substâncias maiores, e.g. organismos, em vez de suas partes como as substâncias nos termos das quais delinear a história do mundo; mas as propriedades causais de substâncias maiores, incluindo os organismos, são apenas as propriedades causais de suas partes, ainda que as últimas tenham propriedades causais tais que quando combinadas com outras partes elas se comportam de maneiras diferentes das maneiras como se comportam separadamente. De maneira alternativa, em vez de contar somente a história das partículas fundamentais, devemos incluir em nossa história do mundo os organismos e os artefatos, dizendo quando eles ganham ou perdem partes, ou suas partes internas foram rearranjadas. Poderíamos então ter de descrever a história das partículas fundamentais somente na medida em que elas não formam partes imutáveis dos organismos ou artefatos.

Ser a mesma parte pode ela mesma ser uma questão de ter todas as mesmas subpartes, e assim por diante; ou alguma substituição das subpartes pode ser admitida, mas no fim – se quisermos trabalhar com um critério de identidade claro que permita uma descrição completa do mundo – devemos alcançar um nível em que (por definição) nenhuma substituição seja possível se a subparte for considerada a mesma subparte, um nível que eu chamarei de partes elementares. Ser a mesma parte elementar envolverá, como no tocante a qualquer substância, ter as propriedades essenciais características da espécie – ser este átomo de hidrogênio envolverá ter certa massa atômica, número, etc., Envolverá também alguma coisa diferente, pois deve ser a mesma marca daquela espécie – um princípio de individuação.

O que aquele princípio é depende crucialmente de que espécies de coisas as substâncias são. Uma concepção é que as substâncias são simples feixes de propriedades co-instanciadas. A concepção alternativa é que algumas substâncias tem ecceidade - Para uma abordagem mais detalhada da ecceidade e de qual seria a evidência de que os objetos materiais têm ou não têm ecceidade, ver meu artigo “Thisness”, Australasian Journal of Philosophy, 73 (1995), 389-400. Este artigo tem sido objeto de algumas críticas detalhadas por parte de John O’Leary-Hawthorne e J. A. Cover in “Framing the Thisness Issue”, Australasian Journal of Philosophy 75 (1997), 102-8. Uma crítica completamente injustificada que ele faz é que (p. 104) meu “princípio diz respeito à duplicação solo numero intra-mundo” e que “é surpreendente que Swinburne não apresente explicitamente versões intra-mundo de seu princípio”. Entretanto, eu deixo explicitamente claro (p. 390) que todos os princípios que eu discuti (incluindo, portanto, aquele princípio nos termos dos quais eu defini ecceidade), “dizem respeito não meramente a identidade de indivíduos num dado mundo, mas em todos os mundos possíveis” - Uma substância tem ecceidade se pudesse existir em vez dela (ou tanto quanto ela) uma substância diferente que tivesse todas as mesmas propriedades que ela, incluindo as propriedades relacionadas ao passado e ao futuro tais como continuidade espaço-temporal de uma substância tendo tais e tais propriedades monádicas.

Se nenhuma substância tem ecceidade, então a história do mundo consistirá de feixes de propriedades co-instanciadas tendo propriedades adicionais, incluindo relações espaço-temporais com os feixes anteriores, passando a existir e deixando de existir, e causando a subseqüente existência e as propriedades dos outros feixes. Existem muitas maneiras diferentes (igualmente bem justificadas por meio de nosso metacritério inicial para um sistema de categorias metafísicas) de dividir o mundo em substâncias no tempo, conforme o tamanho do feixe e quais membros do feixe são considerados essenciais para a substância que eles formam. E, conforme quais membros do feixe são considerados essenciais, também haveria diferentes maneiras de determinar a continuidade da substância no tempo. As partes elementares também serão individuadas por propriedades. Obviamente tal propriedade para individuar partes que ocupam espaço é a continuidade espaço-temporal de uma substância que tem as mesmas propriedades essenciais das espécies, conjugada talvez com a continuidade causal (ou seja, a primeira substância causando a existência das substâncias posteriores); para as substâncias não-espaciais, a continuidade temporal mais a continuidade causal parecem ser as condições óbvias. E necessitamos de uma única condição para assegurar que no máximo uma substância posterior a uma dada substância que satisfaz ambas estas condições é a substância original. Mas existem novamente maneiras alternativas em que essas condições poderiam ser detalhadas, uma das quais nos permitiria contar toda a história do mundo. Se considerarmos a continuidade espaço-temporal necessária para a identidade das substâncias no tempo, então teremos que dizer que se um elétron desaparece de uma órbita e causa o aparecimento de um elétron em outra órbita sem existir continuidade espaço-temporal entre eles, eles são elétrons diferentes. Contudo, se insistirmos apenas na continuidade causal, então eles serão o mesmo elétron. Mas nós podemos contar toda a história do mundo de ambas as maneiras, e ambas as histórias serão verdadeiras; elétrons de ambos os tipos existirão.

Se, entretanto, algumas substâncias têm ecceidade, uma história completa do mundo terá de descrever as continuidades não meramente dos feixes de propriedades co-instanciadas, mas da ecceidade que subjaz a certos feixes (ou seja, do que é que faz a diferença entre dois feixes das mesmas propriedades com, qualitativamente, a mesma história). Desse modo, deve ser uma condição necessária das partes elementares das substâncias serem idênticas que elas tenham a mesma eccedidade - Se as partes simples têm a mesma ecceidade, então a substância composta delas terá uma ecceidade constituída por estas e vice-versa. Eu, por conseguinte, rejeito uma visão que Galois chama “haecceitism forte”, a visão de que dois objetos (O num mundo m, e O* num mundo m*) poderiam não obstante ser diferentes, mesmo se eles tivessem absolutamente as mesmas propriedades e fossem compostos de constituintes idênticos. Ver A. Galois, Occasions of Identity, Clarendon Press, 1998, p. 250-51.) - . Para aquelas substâncias físicas que são objetos materiais, a ecceidade é ser feita da mesma matéria. Nós temos então a teoria hilemórfica de que a identidade de um objeto material requer a identidade das propriedades essenciais das espécies e a identidade da matéria subjacente. Neste caso, se (e somente se) o elétron na nova órbita é composto da mesma matéria que o velho elétron, ele é o velho elétron. A continuidade espaço-temporal agora não é mais uma condição independente para uma substância física continuar a existir, mas provavelmente evidência (falível) de que a mesma matéria continuou a existir; e, assim, dado que as outras propriedades essenciais das espécies arbitrariamente escolhidas são preservadas, que os mesmos objetos materiais existem. A continuidade espaço-temporal é evidência da identidade da matéria na medida em que é a melhor (i.e. a mais provável) teoria física de como o comportamento da matéria tem a conseqüência de que ela se move espacialmente em trajetórias contínuas.

Não sabemos se os objetos materiais inanimados do nosso mundo têm ecceidade, e a esse respeito não sabemos o que constituiria uma descrição completa do nosso mundo. Se eles têm ecceidade, então nem todo relato do mundo que descreve os modelos de distribuição das propriedades no mundo será um relato correto. Precisamos de um relato que individualize as partes elementares dos objetos materiais inanimados (discriminadas enquanto tais de uma maneira clara) sendo a mesma substância só se eles têm a mesma matéria. Então agregados mereológicos terão de ter a mesma matéria durante toda sua existência, enquanto que os organismos podem gradualmente substituir a matéria.

Fornecer a história completa do mundo, aleguei, envolve listar todos os eventos de um subconjunto que acarreta todos os eventos que têm acontecido sob suas descrições canônicas. Vimos no caso das propriedades que isso envolve discriminar as propriedades envolvidas por meio de designadores informativos. E seguramente nós necessitamos para designar de maneira informativa também as substâncias – simplesmente fornecer uma descrição delas, ainda que uma descrição rigidificada, que nos dissesse o que seria verde, quadrado ou sentir dor. Designar de maneira informativa uma propriedade envolve conhecer certo conjunto de condições necessárias e suficientes para alguma coisa ser aquela propriedade. Considerações similares devem ser aplicadas às substâncias. Mas aqui temos de notar que embora conheçamos designadores informativos para muitas propriedades, não conhecemos designadores informativos para muitas substâncias. Muitas vezes não conhecemos as condições necessárias e suficientes para uma substância ser aquela substância; pois muitas vezes não sabemos o que constituiria uma futura substância ou uma substância num outro mundo aquela substância. Uma das principais razões para nossa incapacidade de designar de maneira informativa as substâncias é que não sabemos a respeito de algumas espécies de substâncias, e em particular dos objetos materiais inanimados, se eles têm ou não ecceidade (e, assim, por exemplo, se devem ser individuados em parte por sua matéria subjacente) ou se devem ser individuados somente por meio das propriedades, incluindo as propriedades (espaço temporal e/ou outras) de continuidade.

4. Substâncias Mentais

Suponha agora que nenhuma substância tem ecceidade, e, portanto, que a opinião de que todas as substâncias são feixes seja correta. Substâncias mentais são aquelas substâncias que têm essencialmente propriedades mentais. Por conseguinte, se há substâncias mentais depende de como um feixe reúne feixes de propriedades em substâncias. Propriedades mentais com partes físicas (tal como a propriedade de intencionalmente levantar um dos braços) são naturalmente consideradas como pertencendo à substância a qual a parte física pertence. Mas alguém pode colocar propriedades mentais puras (tal como a propriedade de tentar levantar um dos braços) ou no mesmo feixe que a propriedade física a qual ela é mais estreitamente relacionada causalmente – aquela que é a causa dela ser instanciada ou cuja instanciação é causada por ela, - (Como proposto, por exemplo, por Jerome Shaffer, “Could Mental Processes be Brain Processes”, Journal of Philosophy 58 (1961) - ou – seguindo Hume - “A verdadeira idéia de uma mente humana é a que a considera um sistema de diferentes percepções ou diferentes existências, encadeadas pela relação de causa e efeito, e que mutuamente produzem, destroem, influenciam e modificam-se umas às outras”. David Hume, Tratado da Natureza Humana, 1.4.6. - alguém pode colocar as propriedades mentais puras num feixe de outras propriedades mentais puras com cuja instanciação ele é relacionado causalmente (e talvez também relacionado pelas relações de similaridade e aparente memória). No modelo Humeano haveria, claramente, substâncias mentais, pois alguns feixes de propriedades seriam individuados por suas propriedades mentais. Parece, entretanto, que no modelo não-Humeano alguém poderia individuar substâncias somente por meio de suas propriedades físicas e considerar as propriedades mentais como simplesmente membros contingentes dos feixes, e nesse caso as únicas substâncias seriam as substâncias físicas. Alternativamente alguém poderia individuar substâncias pelo menos parcialmente em termos de propriedades mentais, e neste caso haveria substâncias mentais. Ambas as maneiras de descrever o mundo forneceriam uma descrição completa. Então torna-se uma questão arbitrária dizer que há substâncias mentais.

Contrariamente a este modelo, entretanto, não é possível ter uma descrição completa do mundo em que todas as substâncias sejam individuadas somente por meio das propriedades físicas. Pois é um dado evidente da experiência que eventos mentais conscientes de diferentes tipos (sensações visuais, sensações auditivas, etc.) são co-experienciados, isto é, pertencem à mesma substância. Qualquer descrição do mundo que tenha como conseqüência que eventos co-experienciados não pertencem à mesma substância será uma descrição falsa. Portanto, deve haver substâncias cuja identidade é constituída em parte por ser a substância à qual alguma série de eventos mentais co-experienciados pertence. Se essas substâncias são também substâncias às quais os eventos físicos pertencem e que são causalmente mais diretamente conectados a esses eventos mentais – permitam-me chamá-los de correlatos físicos dos eventos mentais, então seus limites espaciais num tempo e num outro tempo nunca podem ser mais próximos que aqueles dos correlatos físicos dos eventos co-experienciados. A identidade da substância é assim constituída por uma propriedade mental, de modo que seus limites não são mais próximos que os limites dos correlatos físicos daquilo que eu co-experimento. Nós não podermos dividir o mundo é uma maneira arbitrária de individuar substâncias somente por meio de propriedades físicas, e supor que as propriedades mentais são meramente propriedades contingentes dessas substâncias. Pois ainda que (embora pareça não ser o caso empiricamente) a base do cérebro, por exemplo, as minhas sensações visuais e as minhas sensações auditivas fossem idênticas, isso ainda não acarretaria o dado da experiência de que elas seriam ambas tidas pela mesma pessoa. Nós só podemos incluir esse dado numa descrição completa do mundo se supusermos que a identidade das substâncias que têm propriedades mentais conscientes é determinada pelo fato de que as propriedades mentais que elas têm ao mesmo tempo são co-experienciadas.

É também um evidente dado da experiência que certos eventos mentais são tidos sucessivamente pela mesma pessoa. As experiências requerem tempo – ainda que apenas um segundo ou dois; e cada experiência que eu tenho eu experiencio como consistindo de duas partes menores. Sou o sujeito comum da experiência de ouvir a primeira metade de sua sentença e a experiência de ouvir a segunda metade de sua sentença. E, contudo, o simples fato de que essas experiências são causadas por eventos na mesma parte da substância física que é meu cérebro não acarreta isso. Segue-se, por ambas essas razões, que não podemos descrever o mundo completamente exceto em termos de substâncias mentais que – se elas têm propriedades físicas – são as substâncias que são tanto em um tempo como num outro tempo, cujos limites não são mais estreitos que aqueles dos correlatos físicos daquilo que um sujeito co-experiencia.

Será evidente que não fará diferença para o caso que existam substâncias mentais se a teoria dos feixes de todas as substâncias físicas for falsa, e os objetos materiais inanimados, incluindo as moléculas-cerebrais, tiverem ecceidade (e assim sendo a mesma substância não é somente uma função das propriedades, mas da matéria em que as propriedades são instanciadas). Pois ainda não se seguiria disso que as propriedades mentais seriam co-experienciadas. Podemos descrever as ocorrências de co-experiências só se admitirmos a existência de substâncias mentais.

Esta conclusão é reforçada quando consideramos alguns dados neurofisiológicos e experimentos mentais bastante conhecidos. A questão crucial quando os hemisférios do cérebro de um paciente são separados é se (na hipótese de que as experiências sejam produzidas por ambos os hemisférios cerebrais) as experiências produzidas pelo hemisfério esquerdo de seu cérebro são co-experienciadas com as experiências produzidas pelo hemisfério direito de seu cérebro. Não se trata simplesmente de que algumas maneiras de separar o cérebro ou de definir quando ele começa ou deixa de existir forneceriam explicações mais simples do que outras de como o cérebro ou o corpo se comporta, mas que algumas maneiras acarretariam a não ocorrência de um dado da experiência, cuja ocorrência seria evidente para seu sujeito ou sujeitos – que um sujeito teve ambas as séries de experiências, ou que ele teve somente uma série. Se existe uma pessoa ou duas não é algo acarretado por quais experiências são conectadas a quais hemisférios cerebrais, ou a alguma coisa física diferente. Para descrever o que está acontecendo precisamos individuar as pessoas em parte pelas experiências que elas têm, e não pela extensão da unidade de um cérebro. Somente para descrever a experiência, não para explicá-la, necessitamos de substâncias mentais individuadas pelo menos em parte segundo esta maneira.

Esta conclusão é, além disso, reforçada quando consideramos o experimento mental do transplante de metade do cérebro. O cérebro de S é tirado de sua cabeça, dividido em duas metades, essas metades são colocadas em duas cabeças diferentes daquelas cujos cérebros foram removidos, alguns bits adicionais são acrescentados de um clone de S, os bits são conectados ao sistema nervoso e nós então temos duas pessoas funcionando com vidas mentais. Mas se nós conhecemos somente a história de todos os bits físicos, descritos em termos de suas propriedades (e, se preciso for, de sua matéria subjacente) e quais propriedades mentais são instanciadas em todas as pessoas envolvidas, parece haver algo crucial que ignoramos – qual (se uma ou outra) da subsequente pessoa é S. Se S sobreviveu a uma semelhante operação traumática parece ser uma questão evidentemente factual, e também uma questão indeterminada pelas propriedades físicas e mentais associadas às substâncias físicas. Somente se S é uma substância mental (a quem a experiências co-experienciadas ocorrem), pode haver uma verdade desconhecida sobre se S sobreviveu ou não a esta operação – o que seguramente às vezes poderá ocorrer. E mesmo que, como alguns filósofos supuseram - Apresentei argumentos bastante sucintos a favor da necessária indivisibilidade da alma ao argumentar contra a possibilidade de fissão de pessoas em The Evolution of the Soul (revised edition, Clarendon Press, 1997) p. 149-50, e contra a possibilidade de fusão de pessoas em minha contribuição a (ed.) Sydney Shoemaker and Richard Swinburne Personal Identity (Basil Blackwell, 1984) p.44-5. - , em tais casos cada uma das pessoas recentes seja parcialmente eu, esta não pode ser uma verdade necessária porque a história de todos os bits físicos e de todas as propriedades mentais associadas a elas é compatível com o fato de nenhuma pessoa ser plenamente eu, ou com só uma delas ser plenamente eu. Nós ainda ignoraríamos quais das sub-sequentes pessoas (se alguma) seria plenamente eu. Conclui-se que as substâncias mentais não são idênticas às substâncias físicas e que sua existência não é acarretada por elas, visto que pode haver mundos em que as substâncias físicas (cérebros e a extensão de sua continuidade) são as mesmas mas existem diferentes substâncias mentais (duas num mundo, somente uma em outro).

5. Substâncias mentais puras

Minha alegação final é que os seres humanos, você e eu, são substâncias mentais puras. Muitos experimentos mentais no espírito de Descartes parecem descrever situações concebíveis e constituir, desse modo, uma forte evidência da possibilidade lógica de eu existir sem um corpo, ou continuar a existir quando meu corpo é destruído. Permitam-me citar o experimento mental original de Descartes:

“Compreendi que enquanto eu pudesse conceber que eu não tinha nenhum corpo... Eu não poderia conceber que eu não exista. Por outro lado, se eu tivesse apenas cessado de pensar, ... eu não teria nenhuma razão para pensar que eu tivesse existido. A partir disso reconheci que eu era uma substância cuja natureza e essência toda é pensar e que para sua existência não é necessário nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa material”.

Podemos compreender estas e muitas hipóteses similares (vida desencarnada depois da morte, etc.); elas não parecem conter qualquer contradição – e isso é uma forte evidência de que o que parecemos conceber é logicamente possível. Mas, diz o adversário, e esta objeção é relevante também relativamente aos experimentos mentais anteriores que mencionei, a questão é se tais hipóteses são “metafisicamente possíveis”. Uma possibilidade lógica é simplesmente uma possibilidade cuja negação não envolve uma contradição. Mas “Hesperus não é Phosphorus” ou “água não é H2O (‘Hesperus’, ‘Phosphorus’ ‘água’ sendo usados nos sentidos antigos) não envolve nenhuma contradição, mas o que se alega é absolutamente impossível, “metafisicamente impossível”. O metafisicamente impossível é mais abrangente que o logicamente impossível. Mas essa divergência entre o logicamente impossível e o metafisicamente impossível só surge quando substâncias ou propriedades são discriminadas por meio de designadores não informativos. Se não sabemos perfeitamente o que Hesperus é, então não sabemos perfeitamente o que ele pode ser. Entretanto, “eu” (ou ‘Richard Swinburne’ como empregado por mim) é um designador informativo.

Pois eu conheço as condições necessárias e suficientes a fim de uma substância ser essa substância. Posso reconhecer (com as faculdades funcionando perfeitamente, estando favoravelmente posicionado e não sujeito à ilusão) quando elas se aplicam e quando não se aplicam e fazer simples inferências a partir de suas aplicações. Pois eu posso sempre estar favoravelmente muito bem posicionado e totalmente livre de ilusão quando eu me percebo

como o sujeito da experiência e da ação – infalivelmente. Nisso eu sou, na frase de Shoemaker, “imune ao erro devido a má-identificação”. Não posso reconhecer que uma experiência consciente presente está tendo lugar e, não obstante, confundi-la como sendo sua quando ela na verdade é minha, ou vice-versa. Posso confundir-me se eu me distingo por meio de um corpo – por exemplo, acreditando falsamente que a pessoa vista no espelho sou eu – mas esse será um caso de ilusão. Portanto, eu conheço a essência daquele acerca de quem estou falando quando falo sobre mim.

Evidentemente eu posso futuramente não me lembrar direito do que eu fiz no passado, e na realidade não me lembrar direito como empreguei a palavra “eu” no passado. Mas este tipo de problema surge com toda afirmação, seja qual for, sobre o passado. “Verde” é um designador informativo de uma propriedade, mas eu posso futuramente não me lembrar direito que coisas eram verdes e inclusive o que eu significava por “verde” no passado. A diferença entre designadores informativos e não informativos é que (quando minhas faculdades estão funcionando bem, quando estou favoravelmente posicionado e não sujeito à ilusão) posso reconhecer quais objetos são corretamente discriminados atualmente por meio de designadores informativos, mas não geralmente quando eles são discriminados por designadores não informativos (na ausência de informação adicional). E, dessa maneira, eu sei a que corresponde uma asserção sobre o passado ou futuro quando ela é feita por meio de designadores informativos, mas não quando ela é feita por meio de designadores não informativos. Eu sei o que constituiria uma experiência passada ou futura ser minha, o que é uma pessoa futura ou passada ser eu. Não é assim com Hesperus ou a água. Eu não sei (no sentido definido) o que constituiria uma substância passada ou futura ser água ou Hesperus se me encontro simplesmente na condição de alguém que usa o termo “água” no século XVIII, ou o termo “Hesperus” no início do mundo antigo ou mesmo hoje – se eu não sei se um planeta tem certa ecceidade para ser Hesperus.

Concluo que, na ausência de alguma contradição lógica oculta (e eu quero dizer “lógica”) na descrição de Descartes de seu experimento mental – para supor o que seria imensamente implausível – o experimento mostra o que ele pretende mostrar: Descartes é uma substância mental pura. Ele poderia existir sem qualquer existência física, e dessa maneira as substâncias mentais puras existem logicamente independentemente das substâncias físicas. Cada um de nós pode fazer o mesmo experimento a respeito de nós mesmos e, desse modo, mostrar que nós somos substâncias mentais puras. E cada um de nós pode considerar o experimento mental anterior como feito para si mesmo; e então esta objeção sobre o logicamente possível nem sempre ser metafisicamente possível não terá qualquer força.

Existem, entretanto, duas espécies de substâncias mentais puras – aquelas que não têm um corpo como uma parte contingente, e aquelas que têm. Espíritos não têm corpos, por exemplo, ao passo que os seres humanos que vivem na Terra têm corpos. Mas uma vez que o corpo que é atualmente meu poderia continuar a existir como um corpo vivo sem ter qualquer conexão causal com qualquer substância mental, ou poderia tornar-se em vez disso o corpo de uma substância mental diferente; e visto que eu poderia, sob tais circunstâncias, continuar a existir e ter uma vida mental sem um corpo, eu agora consisto de duas partes separadas, – meu corpo (a parte contingente de meu eu), e o resto de meu eu que podemos chamar de minha alma (a parte essencial de meu eu).

Mas o que fixa a identidade das substâncias mentais puras? Se os objetos materiais têm ou não ecceidade, minha alma tem sua própria ecceidade, independentemente de qualquer ecceidade possuída por algum cérebro ao qual ela está conectada. Pois eu poderia ter tido uma vida mental diferente de uma vida que eu tive, e parece concebível (e, portanto, é provavelmente logicamente possível) que duas diferentes almas não-corporificadas poderiam sempre ter tido a mesma vida mental ao mesmo tempo – a mesma sucessão de propriedades mentais poderiam ser instanciadas em cada uma delas. Portanto, a substância mental não é a substância que é ela em virtude meramente das propriedades que ela tem. De maneira que a opinião Humeana da identidade pessoal como constituída por conexões causais (e outras relacionais) entre nossas presentes propriedades mentais instanciadas deve ser rejeitada. O mesmo ponto é apresentado pela aparente conceptibilidade de um mundo M2 em que para cada substância em M1 existe uma substância que tem as mesmas propriedades que ele e vice-versa (e qualquer matéria física subjacente às propriedades é a mesma em ambos os mundos), mas onde uma pessoa S que existe em M1 não existe em M2. A pessoa que vive em M2 a vida (física e mental) que S vive em M1 não é S. E certamente este mundo poderia ser diferente somente considerando que a pessoa que viveu minha vida era não eu. Pois ela não é acarretada pela descrição completa do mundo em seus aspectos físicos e em relação a quais feixes de propriedades mentais são instanciadas na mesma substância que eu, percebido como o verdadeiro sujeito de certas propriedades mentais, tenho as propriedades mentais ou físicas particulares que eu tenho e estou conectado com o corpo com o qual estou conectado. Sou essencialmente minha alma, cuja identidade é irredutível a qualquer outra coisa.