domingo, 30 de junho de 2013

Mackenzie defende criacionismo em aulas de ciência


O Instituto Presbiteriano Mackenzie abrange uma universidade e uma escola das mais tradicionais de São Paulo. Só na unidade paulistana do colégio há mais de 1.800 alunos. Seu campus no quarteirão ladeado pela avenida da Consolação e pela rua Maria Antônia é um ponto de referência na cidade.

Talvez poucos se deem conta de que se trata de um estabelecimento confessional de ensino. Isso está bem explícito no nome da instituição, porém. Agora o Colégio Mackenzie é também, oficialmente, criacionista. (...)

A direção do Mackenzie não nega os avanços da biologia trazidos pelo darwinismo, mas acredita que é preciso opor-lhe o contraditório. Em outras palavras: ensinar a seus alunos que há outra explicação, de fundo religioso, para a origem das espécies. (...)

A doutrina criacionista não é apresentada somente nas aulas de religião, mas igualmente nas de ciências. Em 2008 foi usada nos três primeiros anos do ensino fundamental 1, ainda em fase piloto, uma série de apostilas traduzidas e adaptadas de material da Associação Internacional de Escolas Cristãs (ACSI, na abreviação em inglês), com sede no Colorado, nos Estados Unidos.

A coleção utilizada com crianças de 6 a 9 anos se chama Crescer em Sabedoria. Na capa do volume do terceiro ano estava estampado "Ciências - Projeto Inteligente".

É uma alusão ao argumento do "design inteligente": a natureza é tão complexa e os organismos tão perfeitos que só o desígnio de um arquiteto (Deus) pode ter sido responsável por sua criação. "Quando Deus formou a Terra, criou primeiro o ambiente. Criou elementos não vivos, como o ar, a água e o solo. Depois, Deus criou os seres vivos para morarem nesse ambiente", afirma-se na pág. 10. O item 2.1 do volume se chama "O plano de Deus para os ambientes". (...)

A direção do Mackenzie justifica a omissão da evolução por seleção natural, nessa apostila de ciências, dizendo que se trata de conteúdo previsto apenas para o ensino fundamental 2. Além disso, o material da fase piloto de 2008 foi revisto e a ênfase religiosa, atenuada, mas não excluída.


Darwin, todavia, continua de fora. Só uma dúzia de pais reclamou.

quinta-feira, 27 de junho de 2013

POR QUE OS HOMENS NEGAM A EXISTÊNCIA DE DEUS

Milhões de pessoas hoje não estão interessadas em saber se Deus existe ou não, e jamais se preocupam em discutir o assunto. Em um mundo que tem exaltado a aquisição de bens materiais, supervalorizado a busca do prazer e a glória de si mesmo, vem-se tornando cada vez mais fácil muitos se esquecerem de Deus ou viverem como se ele não existisse. Porém, podemos demonstrar facilmente que a negação da existência de Deus põe em total desordem a vida. "A fé é mãe de todas as harmonias do mundo, mas os inimigos da fé são os pais de todas as confusões", disse o escritor inglês Gilbert Keith Chesterton (1874-1936).

Além do mais, ninguém está no Universo tão só quanto o ateu. "Ele chora com o coração órfão por ter perdido o Sublime Pai, junto ao imenso cadáver da Natureza, vegetando sempre no interior desse enorme túmulo. Ele chora até se separar desse 'cadáver', pela sua própria dissolução. Todo o Universo jaz diante dele como uma esfinge egípcia de pedra, assentada na areia, com a máscara férrea e fria da eternidade informe", escreveu um moderno teólogo.

A SOBERBA CONDUZ AO ATEÍSMO
Tem-se observado que, na maioria dos casos, ateus realmente sinceros no mais profundo de suas consciências, convencidos plenamente de seu ateísmo, dificilmente alguém os poderá apontar. O que existe são homens soberbos, com ares de superioridade, os lábios cheios de ironia, vaidosos de suas riquezas, posição na sociedade e dos seus conhecimentos. Crer na existência de Deus para eles significa dar uma demonstração pública de fraqueza, de dependência. O ateísmo se apresenta hoje como um movimento humanista radical. Muitos estão vendo Deus como um obstáculo ao progresso humano, e procuram afastar esse "obstáculo" do caminho da humanidade. Satanás os tem levado a pensar que, para eles justificarem suas próprias existências, e imprimirem valor e sentido à vida, têm de negar a Deus.
"Um ser qualquer não é independente a seus próprios olhos, senão quando ele se basta a si mesmo, e ele não se basta a si mesmo se deve sua existência a outrem, fora de si", escreveu soberbamente o filósofo Karl Marx. Muitos ateus modernos acusam o cristianismo de haver minimizado o homem, submetendo-o a Deus. O filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900) chegou a afirmar que "provavelmente o homem irá se elevando cada vez mais alto a partir do momento em que deixar de se embalar em Deus."

NIETZSCHE E A MORTE DE DEUS
Aliás, foi Nietzsche que, no auge da soberba e da blasfêmia, no seu livro Assim Falou Zaratustra, colocou nos lábios de Zaratustra a seguinte afirmação: "O vosso Deus jorrou sangue sobre o meu punhal... Deus está morto; agora nós queremos que o Super-homem viva." Em outro de seus livros, A Gaia Ciência, Nietzsche colocou na boca de um louco as seguintes palavras, consideradas marco inicial da chamada 'Teologia da morte de Deus":

Nós o matamos, vocês e eu! Somos os assassinos de Deus! E como foi que fizemos isso? Como pudemos beber todo esse mar? Quem nos deu a esponja para apagar todo o horizonte? (...) Não estaremos perdidos dentro do vazio infinito que faz a sua respiração chegar até nós? Por acaso não esta mais frio agora? Não são as noites cada vez mais escuras? Não temos necessidade de acender de manhã nossos lampiões? Por acaso não ouvimos o barulho que os coveiros fazem ao sepultar Deus? (...) Deus morreu! Deus está morto! Fomos nós que o matamos! Assassinos mortais que somos, como nos poderemos consolar? Com a nossa faca ferimos o que houve de mais sagrado e poderoso no mundo. Quem nos limpará desse sangue? Em que água nos lavaremos? (...) Ao ser expulso dos templos, o louco dizia: Para que servem agora estas igrejas, senão para serem o túmulo e o monumento de Deus?...2

Tendo sido também autor do livro O Anticristo, sabe-se que Nietzsche passou os últimos dez anos de sua vida sob o peso de imensos remorsos, sofrendo constantes crises de desespero. A inteligência que tanto blasfemara contra Deus mergulhou nas trevas da loucura. Nietzsche morreu louco. Sim, pois Deus "olha para todo soberbo e humilha-o, e esmaga os ímpios no seu lugar" (Jó 40:12).

'Porque o dia do Senhor dos Exércitos será contra todo soberbo e altivo, e contra todo o que se exalta, para que seja abatido" (Isaías 2:12).

O HOMEM QUER SER SUPERIOR A DEUS
O mesmo sentimento de soberba responsável pela queda de Lúcifer diante de Deus é o que tem impulsionado a maioria dos indivíduos que se confessam ateus. Outro filósofo alemão, Dietrich Kerler, escrevendo a seu amigo Max Schueler (1874-1928), afirmou: "Mesmo que se pudesse demonstrar matematicamente que Deus existe, não quero que exista porque me limitaria na minha grandeza.' É o pecado da auto-suficiência, do orgulho satânico com o qual o Inimigo da humanidade continua a perverter os seres humanos. "Se houvesse um Deus, seria o homem aniquilado, como essência ética, e como pessoa", dizem hoje indivíduos com a mentalidade ateística como a de Nicolau Hartman (1882-1950).

A irreverência e a rebeldia têm brotado no coração de milhões de seres humanos, levando-os a tentar "expulsar" Deus do meio da humanidade e do universo. São os ateus militantes, coisa inédita na história humana. Essas pessoas não só professam o ateísmo, mas promovem também o antiteísmo, ensinado hoje tecnicamente em universidades especializadas. Deus, além de negado, está sendo combatido. E o resultado de tudo isso é a atual crise universal, a mais espantosa de todas elas. Quando os homens resolvem desconhecer a Deus, passam a viver fora da obediência às suas leis. E, como consequência, as colunas que sustentam a vida desabam, e passam a prevalecer então a anarquia, a violência, a devassidão e o egoísmo.

Soberbos como o político italiano León Gambetta chegam a dizer: "O nosso mundo entende depender somente do direito humano e quer chegar à emancipação e glorificação da pessoa humana.' Em plena Câmara Francesa, em Paris, o político francês Jaurês afirmou: "Se o próprio Deus se levantasse diante da multidão em forma palpável, o primeiro dever do homem seria de lhe recusar obediência.'

Escrevendo ao poeta Paul Claudel, outro escritor francês apresentou mais uma prova de que o verdadeiro responsável pelo movimento mundial de negação da existência de Deus é o mais antigo de todos os soberbos, Satanás: "Há incompatibilidade entre mim e Deus, porque sou um orgulhoso."

NÃO SE ESFORÇARAM NA BUSCA DAVERDADE
Todavia, o filósofo inglês Francis Bacon afirmou que o ateísmo está, na maioria dos casos, mais na boca do que no coração daqueles que se dizem ateus. Algumas vezes, o que leva mesmo muitos estudiosos a assumirem uma posição de desconhecimento da existência de Deus é o fato de, não avançando nos seus estudos e pesquisas como deveriam, e achando que já atingiram o mais alto grau de conhecimento que poderiam alcançar, eles se ensoberbecem nos seus "esforços" para encontrar a verdade, sem saber que ficaram muito aquém do verdadeiro caminho que os conduziria a ela, e que ela mesma é Jesus Cristo.

Outros têm suas almas paralisadas e incapazes de se erguerem às alturas da fé, por serem indiferentes quanto ao que diz respeito a Deus e à salvação. A maioria dos incrédulos nunca se interessou sinceramente pelos "assuntos do Alto", e é nessa ignorância proposital que eles tentam encontrar defesa para sua incredulidade. "Que é a verdade?" perguntam muitos deles desdenhosamente, com aparência de quem tem sondado e meditado tudo. E à semelhança de Pôncio Pilatos, retiram-se sem esperar pela resposta. Tornam-se indiferentes à mensagem cristã, esforçando-se para dar a impressão que essa atitude é fruto de profundas investigações, e "esforçadas" buscas frustradas, o que não é verdade.

Tais pessoas, conforme já as descreveu o filósofo francês Blaise Pascal, após empregarem algumas horas na leitura de algum livro da Bíblia, ou terem conversado com algum evangélico, alegam depois ter feito os "maiores esforços" para superarem as dificuldades que (segundo afirmam) existem na estrada que as conduziria à fé e à salvação. Depois disso, saem dizendo por aí que em vão procuraram em todos os livros e junto aos homens, mas não conseguiram encontrar qualquer fundamento ou caminho que os conduzisse à fé. Tal atitude é fruto da mentira e da soberba.

Não é de admirar que o indiferentismo desses Pilatos de hoje tenha sido o primeiro inimigo que o cristianismo encontrou ao iniciar sua marcha triunfal pelo mundo. Para muitos seria até vergonhoso prestar atenção no conteúdo da mensagem evangélica. Tal foi a atitude dos filósofos gregos que responderam a Paulo com indiferença no Areópago: "... A respeito disso te ouviremos noutra ocasião" (Atos 17:32) e do governador romano Festo, que zombou do apóstolo, dizendo-lhe que as muitas letras o faziam delirar: "A esta altura, Festo interrompeu a defesa de Paulo, clamando: Estás louco, Paulo! As muitas letras te fazem delirar" (Atos 26:24). Diante desse indiferentismo — um mal que cresce hoje cada vez mais —, o advogado romano convertido ao cristianismo no início do século III, Tertuliano, dizia: "Nós só pedimos uma coisa: que não nos condenem sem antes nos ouvir.'

A INDIFERENÇA CONDUZ AO ATEÍSMO
O escritor francês Lamennais (1782-1854), no seu livro Ensaio Sobre a Indiferença, descreveu com certa ironia os homens que se acham muito superiores em seus estudos, a ponto de lhes ser indiferente o fato de Deus existir ou não:

Passam a sua vida comparando palavras, investigando as relações dos números e as propriedades da matéria; para satisfazer esses 'grandes espíritos', nada mais se torna necessário. Que dizes tu a esse sábio acerca de Deus, cujo nome enche a terra? Não vês como ele está preocupado na descoberta de um ácido que a análise química ainda não tinha encontrado? Espera até que ele haja terminado a sua descoberta; talvez depois lhe possas dizer alguma palavra a respeito daquele que criou o ácido! Outro trabalha numa poesia, numa peça, ou num romance, que fará a sua glória. Para não o interrompas porque ele tem pressa, a morte avizinha-se, e que perda irreparável seria para a humanidade se ele não pudesse concluir a sua obra! É verdade que ignora que Deus é quem lhe dá inspiração. Ignora a posição que ocupa, nem sabe o que deve esperar ou temer, se existe Deus, se há uma religião verdadeira, se existe céu ou inferno; ignora tudo isto, e suas ações são como se tudo fosse apenas um sonho!

Pode-se dizer que tais homens estão mortos. Cheios de orgulho, contemplam-se do alto dos seus conhecimentos, fixam-se friamente no seu egoísmo, preferindo viver sob o pálido clarão da sua curta inteligência, e rejeitando a brilhante luz da Palavra de Deus, onde encontrariam a Verdade.

EXISTE DIFERENÇA ENTRE O INCRÉDULO E O ATEU?
O ateu, aquele que nega a existência de Deus, não deve ser confundido com o incrédulo — aquele que não reconhece nem a autoridade da Bíblia, nem a divindade de Jesus e sua condição de Salvador da humanidade, apesar de acreditar na existência de Deus. Porém, além do ateu e do incrédulo, há um terceiro tipo de pessoa: o indiferente, para quem Deus e os demais assuntos que dizem respeito à salvação não lhe interessam. Para ele não faz nenhuma diferença o fato desses assuntos serem verdadeiros ou falsos, reais ou irreais.

Além disso, um bom número de evangélicos acredita que o ateísmo professado por muitas pessoas seja tão somente uma máscara que as permite fazer o que bem entenderem, sem nenhum remorso ou reprovação moral. Porém, devemos atentar para o fato de que ser ateu nem sempre significa ser libertino. Será um grave erro tentarmos evangelizar ateus fundamentados no falso conceito de que todos eles vivem afundados na imoralidade.

Por sua vez, devido à negligência na formação e solidificação de sua fé; devido às más apresentações da doutrina bíblica e as deficiências na sua vida moral e social, o crente muitas vezes contribui, através desses maus testemunhos, para o fortalecimento do ateísmo. Essas coisas concorrem muito mais para ocultar o rosto de Deus do que para dar provas de sua existência ao mundo.

O SOFRIMENTO HUMANO NA ORIGEM DO ATEÍSMO
A maior parte das pessoas que se posicionam como contrárias à crença na existência de Deus apoiam esse posicionamento em perspectivas falsas que as fazem ver o universo fragmentariamente, e não segundo a ordem e o fim global em que ele se move sob a ação de Deus. As causas de pranto e de dor, os infortúnios e as tragédias da existência humana aparecem como enigmas inexplicáveis e motivos de ímpio ceticismo para os que olham a brevidade dos passos humanos sobre a face da terra, e perdem de vista a ordem universal em que o homem está inserido.

Agostinho, atormentado pelo problema do mal e do sofrimento humano ("De que se queixa o homem vivente? Queixe-se cada um dos seus pecados", Lamentações 3:39), depois de haver encontrado na mensagem de Jesus Cristo a luz e a paz procuradas em vão em outros lugares, nos previne que quem se perde em olhares e contemplações individuais, terrenas e fragmentárias, desesperará de alcançar qualquer satisfação no imenso mistério da vida humana e do universo, que obedecem a um grandioso plano divino. Esse mistério de Deus envolve toda a realidade material e espiritual, temporal e eterna, e assinala a trajetória precisa e infalível do ser humano no mundo.

A dificuldade de muitos acreditarem na existência de Deus por verem o sofrimento humano, foi muito bem expressada pelo poeta brasileiro Ronald de Carvalho (1893-1935):

Diante da eterna dor, do mal insano, Não é muito a ventura prometida; Não é muito uma vida além da vida, Onde será divino o ser humano!
Dentro da sanha desse amargo oceano De miséria contínua, repetida, Cada ilusão recorda uma ferida, Cada alegria traz um desengano...
Por que, meu Deus, essa tortura imensa,
Essa noite profunda de descrença
Em que as almas se agitam, com pavor?
Por que, Senhor, tanta revolta obscura,
Nessa infeliz, humílima criatura,
Que tem medo de crer no seu Criador?10

Diante dos efeitos do pecado no mundo, o homem deve considerar que Deus, em sua infinita bondade e sabedoria, para apagar de diante de si a ofensa do primeiro homem, decretou a Encarnação do seu Filho Jesus Cristo. Ele é o Redentor do gênero humano e o restaurador do plano divino sobre o destino do homem: "Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim também a morte passou a todos os homens porque todos pecaram (...) Todavia, não é assim o dom gratuito como a ofensa; porque se pela ofensa de um só, morreram muitos, muito mais a graça de Deus, e o dom pela graça de um só homem, Jesus Cristo, foi abundante sobre muitos" (Romanos 5:12, 15. ARA).

DEUS EXISTE: NÓS O ENCONTRAMOS!
Apesar de o ateísmo se constituir em uma terrível realidade de nossa época, imposto durante dezenas de anos de cima para baixo como "religião do Estado" pela ex-União Soviética e por muitos outros países de regime marxista, a fé em Deus continua sendo igualmente um fato poderoso, que abrange o mundo e proclama a existência e a soberania de Deus sobre a vida de um número cada vez maior de seres humanos. "Deus existe!" é a grande afirmação ecoando poderosamente nas consciências e nos corações de milhões de pessoas que, declaradamente ou em oculto, rendem adoração ao Criador do Universo!

Em nossas atividades como apologistas (defensores) do cristianismo, devemos mostrar aos ateus que, ao contrário do que o diabo tem colocado em suas mentes, o fato de Deus existir de maneira alguma entra em choque com a liberdade necessária ao progresso humano, pois o Filho de Deus veio ao mundo para levar o homem a conhecer a verdadeira liberdade: "Se pois o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres" (João 8:36). Liberdade e vida: eis o que Deus nos enviou através de Seu Filho Jesus Cristo: "... eu vim para que tenham vida e a tenham em abundância" (João 10:10).

Os ateus devem saber que o Deus de quem eles negam a existência não é o verdadeiro Deus, aquele a quem nós adoramos e servimos. É uma falsa imagem, uma caricatura dele. Aquele que se revelou "com poder e grande glória" na Criação, na consciência coletiva e individual dos povos, e nas Sagradas Escrituras, aquele que resplandece com luz penetrante e viva nos ensinamentos e na pessoa de Jesus Cristo — este é o nosso Deus. Ele é aquele que, tendo vindo para o meio dos homens, "a si mesmo se esvaziou, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens..." (Filipenses 2:7).

Ele é o Criador, a quem pertencem a glória e o domínio de todas as coisas "pelos séculos dos séculos" (1 Pedro 4:11), mas por amor de nós e para nos salvar dos nossos pecados, "humilhou-se a si mesmo, sendo obediente até à morte, e morte de cruz" (Filipenses 2:8). Este Deus revelado em Jesus Cristo, longe de destruir a liberdade do homem, antes a fundamenta e a completa. Deus existe, e a fé nele e em Jesus Cristo oferece para os problemas humanos respostas incomparavelmente superiores às do ateísmo.

Vejamos, a seguir, as grandes descobertas que filósofos e teólogos fizeram sobre Deus. Maravilhemo-nos diante dos testemunhos desses homens; que suas palavras soem como música magistral e solene, em reconhecimento e glória da existência e soberania do Criador...

BIBLIOGRAFIA
1. Friedrich Nietzsche. Assim Falou Zaratustra. Tradução de José Mendes de Souza. 3- edição. São Paulo, Edições Publicações do Brasil Editora S.A., 1950, p. 236.
2. Idem. A Gaia Ciência. Tradução de Mário Pugliese e outros. São Paulo, Hemus, 1976, p. 227.
3. Giuseppe Riccioti. Con Diosy Contra Dios. (Este livro reúne estudos de vários autores). Versão e prólogo de Adolfo Munoz Alonso. Barcelona, Liv. Miracle, 1956, p. 186.
4. Idem. Op. Cit. p. 328.
5. Idem. Op. Cit. p. 437.
6. Idem. Op. Cit. p. 449.
7. Idem. Op. Cit. p. 536.
8. Blaise Pascal. Pensamentos. Tradução de Sérgio Milliet. 2a edição, São Paulo, Abril Cultural, 1979, Artigo III, questão 194.
9. Quinto Septmio Tertuliano. Apologia Contra los Gentios. Tradução e notas de Fr. Pedro Manero. Argentina, Espasa-Calpe, 1947, p. 15.
10. Ronald de Carvalho. Poemas e Sonetos. 2S edição, Livraria Editora Leite Ribeiro, 1923, pp, 197, 198.


Fonte: "Provas da Existência de Deus"; Jefferson Magno Costa; editora Vida; pg.71-79.

quarta-feira, 26 de junho de 2013

O Argumento Evolucionista Contra o Naturalismo


Alvin Plantinga é um filósofo considerado pela revista Time, como a figura central em uma revolução silenciosa que trouxe a respeitabilidade da crença em Deus entre filósofos acadêmicos. Plantinga é Ph.D. em filosofia pela Universidade de Yale e atual ocupante da cadeira John A. O’Brien de filosofia na Universidade de Notre Dame. Esse artigo, na verdade, é um esboço de uma preleção dele na BIOLA University onde ele mostra que a incompatibilidade do evolucionismo não é com o teísmo mas sim com o naturalismo (uma espécie de ateísmo extremado), já que o propósito da seleção natural é produzir sobrevivência e não crenças verdadeiras. Portanto, no contexto naturalista não temos a menor garantia de que nossas crenças correspondam à realidade. Plantinga também escreveu um artigo menos técnico sobre o assunto para a revista Christianity Today.

Tradução: Vitor Grando

A. O PROBLEMA
Teísmo: Nós seres humanos fomos criados por um ser totalmente bom, onipotente e onisciente; um ser que tem conhecimento, propósitos e intenções e age de modo que venha a alcançá-los. Deus e criação.

Naturalismo: A descrição teísta excluindo Deus. Carl Sagan, Stephen Jay Gould, David Armstrong, Darwin, John Dewey, Bertrand Russell.

Faculdades cognitivas: os poderes ou faculdades de capacidades através das quais nós adquirimos conhecimento ou formamos uma crença: memória, percepção, razão, talvez outros.

Teísmo e a confiabilidade de nossas faculdades cognitivas:

Tómas de Aquino:
Já que os seres humanos foram criados à imagem de Deus, em virtude de terem uma natureza que inclui um intelecto, tal natureza é à imagem de Deus em virtude de ter alguma capacidade de imitar à Deus (ST Ia q. 93 a. 4);

E,
Somente em criaturas racionas encontramos uma semelhança de Deus que conta como uma imagem… Pensando sobre a semelhança da natureza divina, criaturas racionais parecem, de alguma forma, obter uma representação desse tipo de virtude de imitar a Deus não somente no ato de ser e viver, mas especialmente no ato de compreender (ST Ia Q.93 a.6).

A maioria de nós pensamos (ou pensaríamos, se fossemos refletir) que pelo menos uma função ou propósito de nossas faculdades cognitivas é nos prover crenças verdadeiras. Mais do que isso, vamos além e pensamos que quando elas funcionam apropriadamente, de acordo com a maneira que fomos projetados, então na maioria das vezes elas fazem exatamente isso.

Faculdades muito mais adaptadas para alcançar a verdade em algumas áreas do que outras; aritmética elementar e lógica, e a percepção de objetos de tamanho médio em condições comuns. Lembrando alguns tipos de coisas:

As coisas ficam mais difíceis, entretanto, quando o assunto é uma reconstrução precisa do que seria ser, por exemplo, um grego do quinto século antes de Cristo (para não mencionar [ser] um morcego). E trabalhando no limite dos nossos poderes: cosmologia contemporânea, por exemplo.

Mas não há um problema aqui, para o naturalista? Em qualquer nível para o naturalista que pensa que nós e nossas faculdades cognitivas chegaram até aqui após bilhões de anos de evolução (por seleção natural, mutações genéticas, e outros processos cegos trabalhando em fontes de variação genética tais como mutação genética randômica)?

Richard Dawkins (de acordo com Peter Medawar, “um dos mais brilhantes da recente geração de biólogos”) uma vez confessou e afirmou para A.J. Ayer em um daqueles elegantes e beberrões jantares à luz de velas dos acadêmicos de Oxford que ele não poderia imaginar ser ateu antes de 1859 (o ano em que foi publicado A Origem das Espécies de Darwin); “… embora o ateísmo pudesse ser sustentável antes de Darwin”, ele disse, “Darwin tornou possível ser um ateu intelectualmente completo.” O Relojoeiro Cego Dawkins continua:

Contra todas as aparências contrárias, o único relojoeiro na natureza são as forças cegas da física, ainda que organizadas de uma maneira muito especial. Um verdadeiro relojoeiro tem presciência: ele desenha as engrenagens, as molas, e planeja suas interconexões, com um propósito futuro em mente. A seleção natural, o processo cego e inconsciente que Darwin descobriu, e o qual nós agora sabemos que é a explicação para a existência e o propósito aparente de toda a forma de vida, não tem propósito algum. Se há um relojoeiro, certamente é um relojoeiro cego.

Agora, Dawkins acha que Darwin tornou possível se tornar um ateu intelectualmente satisfeito. Mas talvez Dawkins esteja completamente errado aqui. Talvez a verdade esteja na direção oposta. O propósito último da evolução é sobrevivência e não a produção de crenças verdadeiras.

Patricia Churchland:
Essencialmente, um sistema nervoso permite ao organismo funcionar nos quatro F’s: alimentação (feeding), fuga (fleeing), luta (fighting), e reprodução. A principal incumbência dos sistemas nervosos é ajustar as partes do corpo onde elas devem estar para que o organismo sobreviva… Avanços no controle sensório-motor conferiu uma vantagem evolutiva: um exorbitante estilo de representação é vantajosa apenas quando é dirigida à forma de vida do organismo e aumenta as chances de sobrevivência (Ênfase da autora). A verdade, seja lá o que ela for, fica por último.

W. v. O. Quine e Karl Popper, Popper: Visto termos evoluídos e sobrevividos, nós podemos estar bastante certos de que nossas hipóteses e conjeturas em relação a como o mundo realmente é são em sua maioria corretas. Como diz Quine, ele encontra encorajamento em Darwin:

Há algum encorajamento em Darwin. Se o espaçamento inato de qualidade é um traço ligado geneticamente, então o espaçamento que fez as induções mais bem sucedidas teve a tendência de predominar através da seleção natural. As criaturas equivocadas em suas induções tem uma patética, mas louvável tendência de morrer antes de reproduzir sua espécie.

Quine encontra ainda mais encorajamento em Darwin do que o próprio Darwin:
“Uma terrível dúvida sempre surge em mim, qual seja, se as convicções da mente do homem, que se desenvolveram a partir da mente de animais inferiores, são de algum valor ou confiáveis. Qualquer um confiaria nas convicções da mente de um macaco, se é que há quaisquer convicções em tal mente?”

Quine e Popper por um lado e Darwin e Churchland de outro. Quem está certo? Mas será que podemos estreitar a pergunta? Sobre o que, precisamente, fala o argumento? Darwin e Churchland pareciam acreditar que a evolução (naturalista) é uma razão para duvidar de que nossas faculdades cognitivas são confiáveis (produzindo crenças verdadeiras em sua maioria): Chame isso de “A Dúvida de Darwin”. Quine e Popper, por outro lado, aparentemente pensavam que a evolução nos dá uma razão para crer que nossas faculdades cognitivas de fato produzem crenças verdadeiras ou verossímeis na maior parte das vezes. Como devermos entender essa briga?

B. A DÚVIDA DE DARWIN
Uma possibilidade: talvez Darwin e Churchland queriam propor que uma certa probabilidade condicional é baixa: a probabilidade das faculdades cognitivas humanas serem “confiáveis, visto que as faculdades cognitivas humanas foram produzidas pela evolução (A evolução cega de Dawkins, não dirigida por Deus ou qualquer outra pessoa). Se a evolução (naturalista) é verdadeira, então nossas faculdades cognitivas são resultado de mecanismos cegos como a seleção natural, trabalhando em fontes de variação genética tais como mutação genética randômica. E o propósito último ou função (a ‘incumbência’ de Churchland) de nossas faculdades cognitivas, se de fato tiverem um propósito ou função, este é a sobrevivência - do indivíduo, espécie, gene, ou genótipo. Mas então é improvável que elas tenham a produção de crenças verdadeiras como função. Então a probabilidade de nossas faculdades serem confiáveis, dada a evolução naturalista, seria muito baixa. Popper e Quine, por outro lado, pensam que probabilidade é bastante alta.

P(R/N&E)

N é naturalismo metafísico. (Crucial para o naturalismo metafísico, é claro, é a visão de que não há nenhuma pessoa como o Deus do teísmo tradicional). E: faculdades cognitivas humanas surgiram pela evolução (como concebida pela ciência evolucionista contemporânea). R: a alegação de que nossas faculdades cognitivas são confiáveis. E a pergunta é: Qual é a probabilidade de R, visto N&E? Darwin e Churchland propuseram que essa probabilidade seria relativamente baixa. Enquanto Quine e Popper pensaram que é bastante alta.

1. DESENVOLVENDO A DÚVIDA.
Vamos supor que pensássemos, primeiro, não sobre nós mesmos e nossos ancestrais, mas sobre uma população hipotética de criaturas um tanto parecidas conosco num planeta similar a Terra. (Darwin propôs que pensássemos sobre uma outra espécie, como macacos.) Vamos supor que essas criaturas tenham faculdades cognitivas, tenham crenças, mudem de crenças, façam inferências, e por ai vai; e suponha que essas criaturas tenham surgido por processos de seleção endossados pelo pensamento evolutivo contemporâneo. Qual é a probabilidade de as crenças deles serem confiáveis? O que é P(R/N&E), especificado, não para nós, mas para eles? De acordo com Quine e Popper, bem alta: crença é conectada com ação de tal forma que as crenças falsas levariam a comportamentos não adaptados, o que é provável que os ancestrais desses criaturas tenham apresentado essa patética mas louvável tendência que Quine menciona.

Mas: primeiro, talvez seja provável que o comportamento deles seja (ou tenha sido) adaptativo; mas nada segue daí em relação as suas crenças. Tudo depende de como o comportamento deles está relacionado com suas crenças.

(a) Talvez as crenças deles não eram a causa do comportamento (Epifenomenalismo: T.H. Huxley). Se for assim, então elas seriam invisíveis à evolução; e então o fato de que elas surgiram durante a história evolutiva desses seres não conferiria nenhuma probabilidade da maioria das crenças serem verdadeiras, ou quase todas quase verdadeiras, ao invés de amplamente falsas. De fato, a probabilidade de elas serem verdadeiras em sua maioria teria que ser estimada como muito baixa; a probabilidade de que um conjunto amplo de proposições escolhidos pelo acaso conter muito mais crenças verdadeiras do que falsas é baixo. (Poderia ser que uma dessas criaturas acredite que está no elegante jantar de Oxford, quando de fato ele está nadando num pântano primitivo, lutando desesperadamente contra crocodilos famintos.) J.M. Smith: “Poucos anos atrás, ele escreveu que nunca tinha entendido porque organismos tinham sentimentos.

Biólogos ortodoxos acreditam que o comportamento, embora seja complexo, é governado puramente por bioquímica e que as sensações criadas - medo, dor, admiração, amor - são apenas sombras dessa bioquímica, não vitais para o comportamento do organismo…

Time De. ‘92
(b) crenças, de fato, causam comportamento, mas simplesmente em virtude de suas propriedades eletro-químicas, não por virtude de seu conteúdo. Essa possibilidade é dita como sendo a “opinião recebida” por Rob Cummins (Representação Mental e de Sentido); se você aceitar o materialismo da mente, é difícil ver uma alternativa.

(c) uma terceira possibilidade: poderia ser que a crença cause o comportamento pelo conteúdo, mas seja inadequada à adaptação. Novamente, possibilidade baixa.

(d) as crenças de nossas criaturas hipotéticas causam seu comportamento e também adaptativo. Probabilidade (dessa possibilidade junto com N&E) de que suas faculdades cognitivas são confiáveis?

Não tão alta quanto você pode imaginar. Crenças geralmente não produzem comportamento por si mesmas; são crenças, desejos, e outros fatores que juntos levam ao comportamento. Então o problema é que claramente haveriam um número de padrões diferentes de crença e desejo que iriam resultar na mesma ação; junto com esses haveriam muitos nos quais essas crenças são amplamente falsas. Paulo é um hominídeo pré-histórico; as exigências de sobrevivência exigem dele um comportamento que evite a aproximação de tigres. Haverão muitos comportamentos que são apropriados: fugir, por exemplo, ou escalar uma rocha íngreme, ou pular num buraco pequeno demais para que o tigre entre, ou pular num lago. Pegue qualquer um desses comportamentos apropriados B. Paulo se engaja em B, nós pensamos, por ser um cara sensível ele tem aversão a ser comido e acredita que B é uma forma apropriada de frustrar as intenções do tigre.

Mas claramente esse comportamento de escape poderia resultar de milhares de outras combinações crença-desejo: indefinidamente muitos outros sistemas crença-desejo se encaixam perfeitamente em B da mesma forma. Talvez Paulo goste muito da ideia de ser comido, mas quando vê um tigre, ele sempre se desloca para um lugar melhor, pois ele acha que é improvável que o tigre que ele vê vá comê-lo. Isso colocará as partes do corpo nos lugares certos em relação a sobrevivência, sem envolver muito a crença. Ou talvez ele ache que o tigre é um gatinho grande, fofo e amistoso e queira brincar com ele; mas ele também crê que a melhor maneira de brincar com ele é correr do tigre. Ou talvez ele confunda correr em direção ao tigre com correr para longe do tigre, crendo que a ação de correr do tigre, seja na verdade, correr em direção ao tigre; ou talvez ele ache que o tigre seja uma ilusão recorrente, e com a intenção de manter a forma, resolve correr uma milha sempre que se depara com tal ilusão; ou talvez ele ache que está prestes a começar uma corrida de 1600 metros e quer vencer, e crê que a aparição do tigre seja o sinal para começar a prova; ou talvez…

Certamente existem um sem-número de sistemas crença-desejo que igualmente se encaixem em um determinado comportamento. Tentando combinar essas probabilidades numa forma apropriada, então, seria razoável supor que a probabilidade de R, do sistema cognitivo dessas criaturas ser confiável, é relativamente baixa, algo menos do que a metade.

Agora voltemos para a dúvida de Darwin. O raciocínio que se aplica a essas criaturas hipotéticas, é claro, também se aplica a nós; então se nós pensarmos que a probabilidade de R em relação à eles é relativamente baixa em N&E, nós deveríamos pensar a mesma coisa sobre a probabilidade de R em relação a nós. Algo similar a esse raciocínio, talvez, seja o que está por trás da dúvida de Darwin. Então deveríamos pensar que P(R/N&E) para nós é bem baixo.

E se aceitarmos N&E, isso nos dá um invalidador para nossa crença em R: uma razão para duvidar, para ser agnóstico em relação a isso. Se R é improvável dada a forma que nossas faculdades se desenvolveram, então temos uma razão para rejeitar R.

C. O ARGUMENTO CONTRA O NATURALISMO
1. A DÚVIDA DESENVOLVIDA NOVAMENTE
Claro que o argumento para uma baixa estimativa de P(R/N&E) é meio fraco. Em particular, nossas estimativas de várias probabilidades envolvidas em estimar P(R/N&E) em relação à população hipotética foram fracas. Então talvez o melhor caminho seja simplesmente o agnosticismo: essa probabilidade é inescrutável; nós simplesmente não podemos dizer qual é.
Isso também parece sensato. Qual seria, então, a atitude apropriada em relação a R (especificamente em relação a essa população hipotética)? Alguém que aceite N&E e também acredita que a atitude apropriada em relação à P(R/N&E) seja de agnosticismo, certamente, tem boas razões para ser agnóstico em relação à R também.

Agora, suponha que aplicássemos o mesmo tipo de raciocínio a nós mesmos e a nossa condição. Supomos que pensássemos que N&E seja verdadeiro: nós também evoluímos de acordo com os mecanismos sugeridos pela teoria evolucionista contemporânea, não dirigida e não orquestrada por Deus ou outro alguém. Supomos que nós pensássemos, mais além, que não há nenhuma forma de determinar P(R/N&E) (especificado a nós). Qual seria a atitude apropriada a ser tomada em relação a R? Bem, se nós não tivermos nenhuma informação mais avançada, então a atitude apropriada aqui não seria, assim como em relação a população hipotética, a do agnosticismo, rejeitando a crença? Se essa probabilidade é inescrutável, então nós temos um invalidador para R, assim como no caso onde a probabilidade é baixa.

Então P(R/N&E) é tanto baixo ou inescrutável; e se aceitarmos N&E, então em ambos os casos temos um invalidador para R.

2. ALGUMAS ANALOGIAS
(a) Um crente em Deus vem a crer que tal crença é produzida por satisfação de um desejo (wish fulfillment - freud). Supomos que ele creia que a probabilidade objetiva da confiabilidade da satisfação de um desejo, como um mecanismo produtor de crenças: [seja] baixa ou inescrutável: tal que nós não podemos dizer qual é. Em ambos os casos ele tem um invalidador para qualquer crença que venha a ser produzida pelo mecanismo em questão. Razão para rejeitá-lo, para não afirmá-lo, para negá-lo.

(b) as coisas no plano da linha de montagem: o segundo de tipo de coisa: aqui ele não vem a crer que a probabilidade da coisa ser vermelha, visto que parece vermelho, é baixa. De fato, ele é agnóstico em relação a probabilidade.

(c) você vem a crer que foi criado por um demônio Cartesiano maléfico que tem prazer em enganar aqueles que ele cria: A maioria das crenças de suas criaturas são falsas.

Então, você tem um invalidador para qualquer crença que tiver. E o mesmo vale quando você pensa que a probabilidade em questão é baixa ou inescrutável.

Agora supomos que nós voltemos para a pessoa convencida de N&E que é agnóstica em relação a P(R/N&E): algo similar vale para ele. Ele está na mesma posição em relação a qualquer crença B sua, como está o crente em Deus acima. Ele está na mesma posição que a pessoa que vem a pensar que foi criada pelo demônio Cartesiano maligno. Então ele também tem um invalidador para B, e uma boa razão para ser agnóstico em relação a isso.

3. O ARGUMENTO
Agora, o argumento de que é irracional crer em N&E: P(R/N&E) é ou baixo ou inescrutável; em ambos os casos (se você aceitar N&E) você tem um invalidador para R, e portanto para qualquer outra crença B que você possa ter; mas B pode ser o próprio N&E; então alguém que aceita N&E tem um invalidador para N&E, uma razão para duvidar ou ser agnóstico em relação a isso. Se ele não tem nenhuma evidência independente, N&E é auto-refutável e, portanto, irracional.

Poderia ele arranjar um invalidador que destruisse esse invaliadador - um invaliador-invalidador? Talvez fazendo alguma ciência, por exemplo, determinando por métodos cientificos que suas faculdades são confiáveis?

Mas é claro, isso teria que pressupor que suas faculdades são confiáveis. Thomas Reid (Essays on the Intellectual Powers of Man):

Se a honestidade de um homem fosse colocada em questão, seria ridículo se referir a própria palavra do homem, sendo ele honesto ou não. O mesmo absurdo existe em tentar provar, por qualquer tipo de raciocínio, provável ou demonstrativo, que nossa razão não é falaciosa, visto que o ponto em questão é exatamente se a nossa razão pode ser confiada. (276)

Existe alguma forma sensata de se argumentar em favor de R? Qualquer argumento que for produzido terá premissa; e essas premissas, alega-se, provêm boas razões para crer em R. Mas, é claro, ele tem o mesmo invalidador para cada uma dessas premissas que ele tem para R. Então essa invalidador não pode ser invalidado.

Nós poderíamos colocar desta forma: qualquer argumento oferecido, para R, é circular ou uma petição de principio. A evolução naturalista provê aos seus adeptos uma razão para duvidar de que nossas crenças são em sua maioria verdadeiras; talvez elas estejam na sua maioria erradas; pois a mesma razão para não confiar nossas faculdades cognitivas geralmente, será uma razão para não confiar nas faculdades que produzem crença para o bem de um argumento.

Assim, o devoto de N&E tem um invalidador D para N&E - um invalidador que não pode ser invalidado. Então N&E é auto-refutável, e não pode ser racionalmente aceito.

Alguém que cogita aceitar N, e está preso, vamos dizer, entre N e o teísmo, raciocinaria da seguinte forma: Se eu fosse aceitar N, eu teria boas razões para ser agnóstico em relação a N; então eu não deveria aceitar isso. (Um argumento para a irracionalidade de N, não para sua falseabilidade)

O teísta tradicional, por outro lado, não tem nenhuma razão correspondente para duvidar de que é um propósito de nossos sistemas cognitivos a produção de crenças verdadeiras, nem nenhuma razão para pensar que a probabilidade de uma crença ser verdadeira, dada que é uma produção de suas faculdades cognitivas, seja baixa ou inescrutável. Ele pode, de fato, endossar alguma forma de evolução; mas se o fizer, será uma forma de evolução dirigida e orquestrada por Deus. E como teísta tradicional - seja Judeu, Muçulmano, ou Cristão - ele crê que Deus é o conhecedor primário e que nos criou à sua imagem, uma parte importante disso envolve o dom que é necessário para ter conhecimento, assim como Ele tem.

A conclusão que devemos tirar disso, portanto, é que a junção de naturalismo com teoria evolucionista é auto-refutável: provê para si mesma um invalidador-invalidável. É, portanto, inaceitável e irracional.


terça-feira, 25 de junho de 2013

Encontro com Dawkins - Um relato pessoal


Deparei-me pela primeira vez com uma obra de Richard Dawkins no final de 1977, quando li seu primeiro livro importante, O gene egoísta. Estava completando minha pesquisa doutoral no departamento de bioquímica da Universidade de Oxford, sob a cordial supervisão do professor Sir George Radda, diretor geral do Conselho de Pesquisa Médica. Na época, esforçava-me por entender como membranas biológicas podiam trabalhar de forma tão competente, desenvolvendo novos métodos físicos para estudar o seu comportamento.

Apesar de que apenas alguns anos depois O gene egoísta iria alcançar o status de peça de veneração que agora desfruta, era obviamente um livro maravilhoso. Eu admirava o modo incrível de Dawkins lidar com as palavras e sua habilidade em explicar com tamanha clareza as cruciais — apesar de frequentemente difíceis — ideias científicas.

Tratava-se de um texto de divulgação científica em sua melhor forma. Não houve nenhuma surpresa, portanto, quando o New York Times comentou que era “o tipo de texto de popularização da ciência que fazia o leitor se sentir um gênio”.

Da mesma forma, somente alguns anos mais tarde se estabeleceria a reputação de Dawkins como o “rottweiler de Darwin”. Porém, mesmo nessa obra inicial, marcas de uma sensível polêmica anti-religiosa podiam ser entrevistas. No tempo de aluno cheguei a acreditar, da mesma maneira que Dawkins, que as ciências naturais exigiam uma visão de mundo ateísta. Mas, naquele momento, não era mais assim. Fiquei naturalmente interessado em ver que tipo de argumentos Dawkins havia desenvolvido em defesa dessa ideia interessante.

O que encontrei não foi em especial persuasivo. Ele oferecia algumas confusas tentativas de dar sentido à ideia de “fé”, sem estabelecer uma adequada base analítica e comprobatória para suas reflexões. Senti-me incomodado por causa disso e mentalmente me programei para escrever algum dia umas palavras em resposta.

Amo as ciências naturais desde que posso me lembrar de amar qualquer coisa. Quando tinha quase dez anos, construí um pequeno telescópio refletor de forma que pudesse estudar as maravilhas dos céus. Encontrei-me encantado pelas imagens cintilantes das luas de Júpiter e das crateras lunares. Fiquei extasiado pela sensação de estar investigando um universo vasto, impressionante, misterioso e bastante subjugado pela experiência. Um velho microscópio alemão — presenteado por um tio-avô que havia sido chefe de patologia no Royal Victoria Hospital, em Belfast — abriu o mundo da biologia para mim (ainda repousa sobre a minha escrivaninha de estudos). Aos 13 anos eu já fora fisgado. Não havia nenhuma dúvida a respeito do que faria pelo resto de minha vida. Eu estudaria as maravilhas da natureza.

Uma mudança de escola, em 1966, injetaria uma nova energia em minha visão. O Methodist College de Belfast havia construído todo um novo setor de ciências naquela época e o equipara de forma esplêndida para os padrões da época. Lancei-me ao estudo das ciências e da matemática, enquanto me especializava em química e física. Foi um diletantismo amplamente recompensado pela excitação mental que gerava. Nessa fase, era uma verdade auto-evidente para mim que as ciências haviam desbancado Deus, fazendo da crença religiosa uma relíquia bastante insensata de uma era passada. No entanto, minhas concepções sobre isso foram significativamente aguçadas pelos eventos no final dos anos 1960.

Uma onda de sentimento anti-religioso varria a face da cultura ocidental. Tom Wolfe captou muito bem tal humor cultural em seu ensaio “The Great Relearning” [O grande reaprender]: tudo seria varrido para longe num frenesi de descontentamento e reconstruído do zero.1 Nunca antes havia sido possível uma radical reconstrução prometéica das coisas como essa. Estava na hora de aproveitar o momento e romper decisivamente com o passado!

A religião seria jogada fora como detrito moral da humanidade, na melhor das hipóteses era uma impropriedade para a vida real e, na pior, um mal, uma força perversa que escravizara a humanidade com suas mentiras e ilusões.

Como a retórica da última oração deve ter deixado bem claro, eu havia me inclinado para o pior cenário. As ciências naturais sugeriam que Deus não era necessário para explicar qualquer aspecto do mundo. Além disso, como muitos nesses dias embriagantes de otimismo e fervor revolucionários, eu havia bebido profundamente nas fontes marxistas, passando a ver a religião como uma ilusão perigosa. Uma conclusão fácil de se chegar, no meu caso, em razão do conflito religioso na Irlanda do Norte; e eu a aceitei no momento sem muita dificuldade ou reflexão.

Possuía agora uma nova razão para amar as ciências. Havia me deparado com um provérbio árabe que parecia resumir as coisas com perfeição: “O inimigo de meu inimigo é meu amigo”. As ciências não eram só intelectualmente fascinantes e esteticamente prazerosas: elas também arruinaram a plausibilidade da crença religiosa e, por conseguinte, abriram caminho para um mundo melhor. A religião era sem dúvida uma superstição medieval “idiota” que nenhum amante da verdade ou uma pessoa moralmente séria poderia tolerar. E isso estava se consolidando. Um luminoso e ateu amanhã estaria raiando em breve. O ateísmo era a única opção para quem se confronta com os fatos. Vi meu futuro — com muita arrogância, devo concordar por completo — em termos de trazer luz e alegria ao pregar o evangelho do ateísmo científico, e até mesmo tentei (sem sucesso) estabelecer uma Sociedade Ateísta em minha escola.

Decidi estudar química na Universidade de Oxford como um meio para atingir esse fim. O curso de química de Oxford era o melhor do país, o que me levou a fixá-lo firmemente como meu objetivo.

A decisão me obrigou a realizar um semestre a mais no Methodist College, a fim de obter formação especial em química avançada para a preparação aos exames de admissão de Oxford, em dezembro de 1970. Pouco antes do Natal, soube que conseguira uma vaga no Wadham College de Oxford para estudar química. Meu cálice de alegria transbordava.

Mas só poderia ingressar em Oxford em outubro de 1971. O que fazer enquanto isso? Meus colegas que também haviam prestado exames de admissão se dispersaram em viagens pelo mundo ou foram ganhar algum dinheiro honesto. Decidi permanecer no colégio pelo resto do ano e usar o tempo me preparando para Oxford. Aprenderia alemão e russo, que seriam úteis para ler periódicos químicos profissionais como o Zeitschrift für physicalische Chemie ou Zeitschrift für Naturforschung. O que também me permitiria ler os trabalhos de Karl Marx, Friedrich Engels e V. I. Lênin em seus idiomas originais. Além disso, teria tempo para consolidar minhas leituras de biologia que havia negligenciado em virtude de me concentrar tão pesadamente em física, química e matemática.

Depois de um mês ou mais de intensos estudos na biblioteca de ciências, havendo esgotado as obras de biologia, encontrei uma seção que antes nunca notara. Intitulava-se “A história e a filosofia da ciência” e estava coberta de pó. Havia dedicado pouco tempo a esse tipo de assunto, tendendo a considerá-lo como uma crítica desinformada das certezas e simplicidades das ciências naturais por aqueles que se sentiam ameaçados por elas — os quais Dawkins chamaria depois de “provocadores da verdade”.2 Filosofia, como teologia, era com certeza uma especulação insensata sobre assuntos que poderiam ser resolvidos por umas poucas experiências honestas. Qual era o problema?

Peguei um título e comecei a ler. Hoje sei que History and Philosophy of Science: An Introduction (1959) [História e filosofia da ciência: uma introdução], de L. W. Hull, é uma iniciação bastante pobre à matéria, em especial por sustentar concepções que foram populares no período vitoriano. Mas me chamou a atenção e me seduziu para coisas mais importantes. Ao terminar a leitura das disponibilidades algo escassas da biblioteca nesse campo, percebi que necessitava fazer algumas reconsiderações muito sérias.

Longe de ser um obscurantismo tolo, que colocava obstáculos desnecessários à condição inexorável do avanço científico, a história e a filosofia da ciência faziam perguntas pertinentes sobre a confiabilidade e os limites do conhecimento científico. E eram perguntas que eu não havia enfrentado até ali. Senti-me como um cristão fundamentalista que de repente descobrira que Jesus não havia pessoalmente escrito o Credo dos Apóstolos, ou como alguém que acreditava na terra plana e fora forçado a mudar de ideia com fotografias o planeta tiradas do espaço. Questões como a indeterminação da teoria pelos dados, mudanças teóricas radicais na história da ciência, as dificuldades para desenvolver uma “experiência crucial” e os problemas extremamente complexos associados à determinação de qual a “melhor explicação” para um conjunto definido de observações acumuladas em mim — tudo isso turvou o que eu tomara como a clara e tranquila água da verdade científica.

As coisas se mostraram muito mais complicadas do que havia pensado. Meus olhos tinham sido abertos e percebi que não havia retorno àquela forma simplista de ciência na qual acreditara antes. Como muitas pessoas na mesma fase de formação, eu desfrutara a beleza e a inocência de uma atitude pueril em relação às ciências e, secretamente, desejava permanecer naquele lugar seguro.

De fato, creio que uma parte de mim quis muito que eu nunca tivesse retirado aquele livro, nunca tivesse feito tais perguntas desajeitadas e nunca tivesse questionado a simplicidade da minha mocidade científica. Mas não havia caminho de volta. Tinha entrado por uma porta e não podia escapar ao novo mundo que então divisara.

Estudar química em Oxford foi, conforme esperava, uma experiência estimulante, alargando meus horizontes mentais e criando desafios novos. Do jeito que as coisas aconteceram, esses horizontes se expandiram em uma direção que nunca teria conseguido antecipar. Ao final de 1971, em meu primeiro semestre na Universidade de Oxford, comecei a descobrir que o cristianismo era bem mais interessante e consideravelmente mais excitante do que pensava. Embora tivesse sido bastante crítico com o cristianismo quando jovem, nunca havia estendido o mesmo exercício crítico ao ateísmo, assumindo por princípio que era, de forma auto evidente, correto e, portanto, isento de ser avaliado desse modo. De outubro a novembro de 1971, passei a perceber que a justificativa intelectual para o ateísmo era muito menos substancial do que supunha. Longe de ser uma verdade auto evidente, parecia descansar em bases bastante frágeis.

Por outro lado, o cristianismo se mostrou intelectualmente mais robusto do que havia pensado.
Minhas dúvidas sobre os fundamentos intelectuais do ateísmo começaram a se sedimentar ao perceber que o ateísmo era na verdade um sistema de crenças, o qual eu havia assumido como uma explicação factual da realidade. Também descobri que sabia bem menos a respeito do cristianismo do que acreditava. Conforme passei a ler livros cristãos e a escutar amigos cristãos explicando sobre aquilo que de fato acreditavam, ficou gradualmente claro para mim que eu havia rejeitado um estereótipo religioso. Tive então que fazer uma reconsideração mais importante. Ao final de novembro de 1971, tomei a minha decisão: virei as costas para uma fé e abracei outra.

Em setembro de 1974, associe-me ao grupo de pesquisa do professor George Radda, no departamento de bioquímica da Universidade de Oxford. Radda estava desenvolvendo uma série de métodos físicos para investigar sistemas biológicos complexos, incluindo técnicas de ressonância magnética. Meu interesse particular estava em desenvolver métodos físicos inovadores para estudar o comportamento de membranas biológicas, entre eles o uso de testes fluorescentes e emissão de pósitrons para investigar transições dependentes de temperatura em sistemas biológicos e seus modelos.3

Mas meu real interesse estava mudando de lugar. Nunca perdi minha fascinação pelo mundo natural. Apenas me deparei com outra coisa que surgia, inicialmente rivalizando com aquela fascinação e, então, complementando-a. Pois o que antes eu havia assumido como uma progressiva guerra aberta entre a ciência e a religião passou a se apresentar como uma sinergia crítica e, ainda, construtiva, com um imenso potencial de enriquecimento intelectual. Comecei a querer saber, de que maneira os métodos de trabalho e os pressupostos das ciências naturais poderiam ser usados para desenvolver uma teologia cristã intelectualmente robusta?4 E o que deveria fazer para explorar essa possibilidade de forma adequada? Passei o verão de 1976 trabalhando na Universidade de Utrecht, graças a uma bolsa de estudo oferecida pela European Molecular Biology Organization [Organização de Biologia Molecular Européia]; e pouco a pouco cheguei à conclusão de que só poderia fazer isso estudando teologia na esfera acadêmica, junto com uma pesquisa avançada sobre a relação entre teologia e ciência.

Por sorte, eu acabara de ser escolhido para uma bolsa de estudos sênior no Merton College que me permitiu continuar minha pesquisa biofísica enquanto, ao mesmo tempo, estudava teologia.
Em junho de 1978, obtive meu doutorado em biofísica e uma graduação com distinção em teologia e me preparava para deixar Oxford a fim de fazer pesquisa teológica na Universidade de Cambridge. Para minha surpresa, recebi um convite para almoçar com um editor sênior da Oxford University Press [Editora Universitária de Oxford]. A universidade é um lugar muito pequeno e fofocas se espalham muito depressa. A editora ouvira falar da minha “interessante carreira atual”, explicou-me o executivo, e tinha um atraente negócio a me oferecer. O gene egoísta de Dawkins gerara um enorme interesse. Será que eu não teria vontade de escrever uma resposta a partir de uma perspectiva cristã?

Sob qualquer ponto de vista, O gene egoísta era uma grande leitura: estimulante, polêmico e informativo. Dawkins possuía aquela rara habilidade de fazer coisas complexas ficarem compreensíveis, sem fazer concessões a seu público. No entanto, ele fizera mais do que apenas tornar a teoria da evolução inteligível. Dawkins estava disposto a expandir suas implicações a todos os aspectos da vida, propondo na verdade o darwinismo como uma filosofia universal de vida, em vez de uma mera teoria científica. Era um material instigante — muito melhor, em minha opinião, do que a obra precedente de Jacques Monod, Chance and Necessity (1971) [trad.em port.: O acaso e a necessidade: ensaio sobre a filosofia natural da biologia moderna. Petrópolis, RJ: Vozes, 2006], que explorava temas semelhantes. E, como todos os escritores provocativos, detonou debates tão importantes quanto intrinsecamente interessantes, como a existência de Deus e o significado da vida. Seria um livro fascinante para se escrever. Só um tolo, lembro-me de ter pensado na ocasião, poderia resistir a tal convite.

Bem, este sou eu: depois de muito pensar, escrevi uma educada resposta, agradecendo ao meu colega pelo almoço e explicando que ainda não me sentia preparado para escrever semelhante livro.

Havia, na minha visão, muitos outros mais bem qualificados. Seria apenas uma questão de tempo antes de outra pessoa escrever um livro em resposta às ideias de Dawkins. Assim fui para Cambridge pesquisar a teologia cristã, sendo então ordenado na Igreja da Inglaterra. Depois de um período de trabalho numa paróquia inglesa, achei o caminho de volta para Oxford. Embora não fosse mais capaz de empreender uma pesquisa científica, os recursos da excelente biblioteca da Universidade de Oxford significavam que eu poderia manter e ampliar minhas leituras sobre história e filosofia da ciência, como também acompanhar os mais recentes desenvolvimentos experimentais e teóricos nesse campo.

Mas eu não havia esquecido Dawkins. O gene egoísta introduzira um novo conceito e uma nova palavra na investigação da história das idéias: o “meme”. Como a área de pesquisa que esperava seguir era a história das ideias (especificamente da teologia cristã, mas contraposta ao pano de fundo do desenvolvimento intelectual em geral), eu fizera uma extensa pesquisa básica sobre os modelos existentes de como as ideias foram desenvolvidas e recebidas através das culturas. Nenhum deles parecia satisfatório.5 Mas a teoria de Dawkins do “meme” — um replicador cultural — parecia oferecer um vigamento teórico novo e brilhante para se explorar a questão geral sobre as origens, o desenvolvimento e a recepção de ideias, baseando-se na rigorosa investigação científica empírica. Recordo com intensa emoção o momento de completa excitação intelectual quando, em certo dia no final de 1977, percebi que poderia haver uma alternativa aceitável aos ultrapassados e inconvincentes modelos de desenvolvimento de doutrinas que havia explorado e rejeitado naquela fase. Esse poderia ser o futuro?6

Como conhecia o trabalho de Darwin sobre os tentilhões [ou pintassilgos] das Galápagos, isso me ajudou a abordar as evidências com ao menos uma estrutura teórica provisória.7

E assim comecei a investigar usando o “meme” como um modelo para o desenvolvimento de doutrina cristã. Num próximo capítulo, farei um relato mais completo dos meus vinte e cinco anos de avaliação do conceito de “meme”, assim como de sua utilidade. Basta por ora dizer que certamente fui um tanto otimista demais em relação à sua fundamentação empírica rigorosa e ao seu valor como ferramenta para o estudo crítico do desenvolvimento intelectual.

Nesse ínterim, Dawkins produziu uma série de livros brilhantes e provocadores, que devorei com interesse e admiração. Dawkins, depois de O gene egoísta, publicou: The Extended Phenotype (1981) [O fenótipo estendido], O relojoeiro cego (1986), O rio que saía do Éden (1995), A escalada do monte improvável (1996), Desvendando o arco-íris (1998) e, finalmente, a coleção de ensaios O capelão do Diabo (2003). O tom e o foco de sua escrita haviam mudado. Conforme o filósofo Michael Ruse demonstrou em uma resenha de O capelão do Diabo, “a preocupação [de Dawkins] passou de um texto sobre a ciência dirigido a uma audiência popular para um ataque total ao cristianismo”.8 O brilhante divulgador científico se tornou um selvagem polemista anti-religioso, pregando em lugar de debater (ou assim me parece) sua posição.

Considero todos os tipos de fundamentalismo, religiosos ou anti-religiosos, igualmente repugnantes e fiquei bastante decepcionado com tal desenvolvimento de alguém que eu admirava. O juízo de Dawkins sobre a religião chega a ser pouco mais que uma avaliação excêntrica, sendo os extremos retratados como o típico. Os religiosos são descartados como anticientíficos, intelectualmente irresponsáveis ou existencialmente imaturos — isso quando ele está num bom dia.

Apesar do ateísmo de Dawkins ter ficado mais estridente em seu tom e mais agressivo em suas afirmações, não se tornou mais sofisticado em termos de argumentos oferecidos.

Gente religiosa é demonizada como desonesta, mentirosa, tola e trapaceira, incapaz de responder com honestidade ao mundo real, preferindo inventar um falso, pernicioso e ilusório mundo, a fim de atrair o imprudente, o jovem e o ingênuo. Uma linha de pensamento que levou muitos a sugerir, não completamente sem razão, que Dawkins poderia ter sido vítima de um tipo de presunção que os escritores bíblicos associavam aos fariseus. O escritor Douglas Adams recorda que Dawkins declarou um dia: “Realmente não acho que eu seja arrogante, mas fico impaciente com pessoas que não compartilham comigo a mesma humildade frente aos fatos”.9 No entanto, há o embaraçoso fato, que Dawkins parece não querer aceitar, de que existem muitos indivíduos sadios e inteligentes tirando conclusões por completo diferentes das suas, precisamente em virtude do mesmo humilde compromisso com a evidência científica. Talvez eles sejam loucos; talvez, maus, mas, por outro lado, talvez não sejam nem uma coisa nem outra.

Dawkins escreve com erudição e sofisticação sobre assuntos de biologia evolucionista, dominando claramente as complexidades desse campo e de sua vasta literatura de pesquisa. No entanto, quando pretende tratar de qualquer coisa referente a Deus, parece-nos que entra num outro universo. É o universo de um colegial que quer debater sobre a sociedade baseado em calorosos e apaixonados exageros; entusiasmado por algumas evidentes simplificações e mais outras ocasionais deturpações (acidentais, prefiro acreditar) para tornar superficialmente plausíveis certas observações — o tipo de argumentos que uma vez me persuadiram de que o ateísmo era a única opção para um indivíduo pensante, quando ainda era um colegial. Mas isso foi naquela época. E agora, como ficamos?

Havendo lutado com as implicações do método científico para a crença em Deus ao longo da minha adolescência, estava mais do que surpreso com a qualidade dos argumentos oferecidos a favor do ateísmo nos escritos de Dawkins dos anos 1980.

Parece bastante patente para Dawkins que as ciências naturais devem levar a uma visão de mundo ateísta por parte de qualquer pessoa honesta, inteligente. Os que acreditam em Deus são, portanto, desonestos, iludidos ou tolos. No entanto os argumentos que ele propôs nos trabalhos publicados no final dos anos de 1970 e nos de 1980 simplesmente não levavam a essa conclusão. O ateísmo de Dawkins parecia estar fixado sobre sua biologia evolucionária com um velcro intelectual. Minha esperança era que seus textos produzissem um ateísmo novo, intelectualmente revigorado — algo de fato excitante e atraente. Em vez disso, encontrei a mesma retórica pesada e os velhos clichês surrados que bem conheci em meus dias de estudante. Dawkins estava chovendo no molhado, reciclando em vez de renovar as justificativas do ateísmo.

Desapontado, aguardei com paciência por seus trabalhos dos anos 1990, esperando ver argumentos novos e mais persuasivos serem desenvolvidos. Ao contrário, achei os mesmos velhos e embolorados equivalentes ateístas aos argumentos “louco, mau ou Deus” usados por alguns cristãos para provar a divindade de Cristo, 10 associados de maneira muito tênue a alguns interessantes desenvolvimentos da biologia evolucionista. Ficou cada vez mais claro para mim que as bases do ateísmo de Dawkins com certeza repousavam, no final das contas, fora das ciências, e não dentro delas.

O ano 2003 chegou e, com ele, a publicação de O capelão do Diabo. Não é um dos melhores trabalhos de Dawkins, em particular porque se trata de uma coleção de ensaios desconexos, curtos demais para serem capazes de lidar de forma correta com as questões que abordam. Em todo caso, o livro destila cansaço intelectual, como se, a seu autor, tivesse faltado gás intelectual. Nenhum livro apareceu ainda em resposta a Dawkins, além de uma útil introdução às diferenças entre ele e Stephen Jay Gould em assuntos evolucionistas.11

Por fim, no verão de 2003, vinte e cinco anos depois que tal possibilidade tivesse sido discutida pela primeira vez, decidi que estava na hora de escrever uma resposta.

Alguns poderiam esperar que este livro fosse uma refutação religiosa a Dawkins. Estes terão de procurar em outro lugar, pois ele não é nada do tipo. O real assunto para mim é como Dawkins deriva da teoria darwinista da evolução uma confiante visão de mundo ateísta, a qual prega com zelo messiânico e certeza inexpugnável. 12 Como o título do livro indica, há algumas perguntas importantes a serem feitas sobre o tipo de deus que Dawkins declara para ser supérfluo ou sem crédito.13 Que deus está sendo rejeitado? Esse deus mantém alguma relação com conceitos concorrentes de divindade, como o Deus do cristianismo? E essa rejeição é de fato justificada com base nos argumentos que Dawkins oferece?

Portanto, é importante reconhecer desde o início que este livro não é uma crítica à biologia evolucionista de Dawkins. Não proponho debater as concepções específicas de Dawkins sobre a teoria da evolução, mas as conclusões mais amplas que ele tira delas, particularmente as relativas à religião e à história intelectual. Suas opiniões a respeito da evolução devem ser julgadas como um todo pela comunidade científica; minha preocupação — e o campo em que sou competente para me pronunciar — é por excelência a transição extremamente importante e imensamente problemática da biologia para teologia.

É algo por demais aceito que o método científico não pode simplesmente decidir sobre a questão de Deus. A visão geral é que as pessoas costumam chegar a suas concepções religiosas em outras bases e, então, lançam mão de suas ideias científicas para a validação retrospectiva dessas concepções. A ciência é assim usada para ajustar a visão de mundo, e se prova capaz de acomodar pontos de vista teístas e ateus com notável facilidade.

Porém tal concepção aceita pode estar errada, e Dawkins seria capaz de demonstrar que é esse o caso. Os assuntos que propõe são tão importantes que não podem

ser ignorados, ou tratados com breves pronunciamentos ou críticas superficiais, típicas da discussão proposta pela mídia. Eles merecem uma discussão ampla e plena. O que espero encorajar é uma investigação sobre o lugar das ciências naturais na formatação do mundo de nossas mentes e da cultura em que vivemos, com base nos textos publicados por Dawkins.

Dawkins empunha a força explicativa do darwinismo numa mão, e os defeitos estéticos, morais e intelectuais da religião na outra; conduzindo a pessoa honesta direta e inexoravelmente ao ateísmo. A humanidade atinge a maturidade. Ela deixa para trás suas ilusões. Podemos “deixar a fase do choro de bebê e finalmente atingir a maioridade”.14 Embora eu trate da substância das concepções religiosas de Dawkins em certas ocasiões neste livro, meu interesse se liga em especial à razão pela qual ele acredita que elas estão corretas, em vez do que elas são em si mesmas. Este livro é um confronto crítico com a visão de mundo de Dawkins, e tem a intenção de perguntar se a afamada agressividade de seu ateísmo está realmente fundamentado nos argumentos que ele apresenta.

A hostilidade de Dawkins contra a religião é profunda e não se baseia em um único tópico específico. Podemos detectar quatro razões interconectadas de hostilidade ao longo de seus escritos:

1. Uma visão de mundo darwinista torna a crença em Deus desnecessária ou impossível. Embora indicada em O gene egoísta, a ideia é desenvolvida em detalhes em O relojoeiro cego.
2. A religião faz afirmações fundamentadas na fé, o que representa o abandono da busca da verdade em termos rigorosos e baseados na evidência. Para Dawkins, a verdade é fundamentada em provas evidentes; qualquer forma de obscurantismo ou misticismo fundamentada na fé deve ser vigorosamente combatida.
3. A religião oferece uma visão de mundo empobrecida e pálida. “O universo apresentado pela religião institucionalizada é um universo medieval estreito, pequeno e por demais limitado”.15 Ao contrário, a ciência oferece uma concepção ousada e brilhante do universo, percebido como grandioso, belo e impressionante. Essa crítica estética à religião foi em especial desenvolvida em 1998, na obra Desvendando o arco-íris.
4. A religião leva ao mal. Ela é como um vírus maligno infectando as mentes humanas. Esse não é um juízo estritamente científico, pois, como Dawkins observa com frequência, as ciências não podem determinar o que é bom ou mau. “A ciência não possui um método para decidir sobre o que é ético”.16 Porém sua objeção à religião é profundamente moral, profundamente arraigada na cultura e história ocidentais, devendo ser considerada com a maior seriedade.

Portanto qual dessas razões é a real base para o ateísmo de Dawkins? Quais são as hipóteses nucleares e quais as auxiliares, tomando emprestada a linguagem do empirismo? Em suas reflexões sobre o próprio desenvolvimento intelectual, Dawkins costuma apresentar seu ateísmo como havendo surgido naturalmente de sua progressiva convicção no total poder explicativo do darwinismo — um desenvolvimento iniciado ainda durante os anos finais na Oundle School. Mas o que acontece se o ateísmo de Dawkins for de fato fundamentado em considerações morais e, só então, reposicionado em sua atividade científica?

Assim, por que escrever um livro como este? Podem ser dadas três razões. Primeiro, Dawkins é um escritor fascinante; tanto em termos de qualidade das ideias que desenvolve quanto pela desenvoltura verbal com que as defende. Qualquer um que esteja remotamente interessado no debate de ideias encontrará em Dawkins um importante parceiro. Agostinho de Hipona escreveu uma vez sobre o “eros da mente”, definindo-o como um profundo desejo da mente humana em dar sentido às coisas — uma paixão por entender e conhecer. Qualquer um que compartilhe tal paixão desejará entrar no debate iniciado por Dawkins.

E esse pensamento está por trás da minha segunda razão para escrever este livro. Sim, Dawkins parece, a muitos, ser imensamente provocador e agressivo, descartando visões alternativas com uma pressa indecente, ou tratando as críticas a suas concepções pessoais como um ataque a toda a atividade científica. Entretanto, semelhante tipo de retórica acalorada é encontrada em qualquer debate público, seja religioso, filosófico ou científico. Na verdade, é isso o que faz os debates públicos serem interessantes e os põe acima do ramerrão tedioso da discussão acadêmica normal, a qual invariavelmente parece vir acompanhada de infinitas notas de rodapé, citações de autoridades de peso, apesar de maçantes; e cautelosos eufemismos opressivamente acompanhados de qualificativos.

Quão mais excitantes são os debates aguerridos, sem restrições nem preocupações com as sufocantes convenções dos rigorosos estudos acadêmicos! Dawkins, com toda clareza, deseja provocar tais debates e enfrentamentos; seria descortês não aceitar seu convite.

Possuo, porém, uma terceira razão. Escrevo como um teólogo cristão que acredita ser essencial ouvir com seriedade e atenção a crítica à minha disciplina e respondê-la de maneira adequada. Um dos motivos para levar Dawkins tão a sério é descobrir o que se pode aprender com ele. Como qualquer honesto historiador do pensamento cristão sabe, o cristianismo se obriga a uma constante revisão de suas ideias à luz das Escrituras e da tradição, perguntando-se sempre se certa interpretação contemporânea de uma doutrina é adequada ou aceitável. Conforme veremos, Dawkins oferece, em minha opinião, uma poderosa e convincente contestação a um modo de pensar a doutrina da criação que influenciou tremendamente a Inglaterra no século XVIII e que ainda hoje encontra alguns abrigos. Ele é um crítico que precisa ser ouvido e levado a sério.

Mas basta de preliminares. Vamos seguir em frente e começar a investigar a visão de mundo darwinista que Dawkins tanto investiga e recomenda.

Alister McGrath
Oxford

Referências:
1 Tom Wolfe, “The Great Relearning”. In Hooking Up, p. 140-5. Londres: Jonathan Cape, 2000 [trad. em port.: Ficar ou não ficar. R. Janeiro: Rocco, 2001].
2 A Devil’s Chaplain, p. 16 [trad. em port.: O capelão do Diabo: ensaios escolhidos].
3 Para alguns exemplos, ver Alister E. McGrath, Christopher G. Morgan, e George K. Radda, “Photobleaching: A Novel Fluorescence Method for Diffusion Studies in Lipid Systems”. Biochimica et Biophysica Acta 426 (1976), p. 173-85; idem, “Positron Lifetimes in Phospholipid Dispersions”. Biochimica et Biophysica Acta 466 (1976), p. 367-72.
4 Gastei a melhor parte de vinte e cinco anos para entender como fazer isso: sobre o resultado, ver Alister McGrath, A Scientific Theology, 3 v. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001-3. Para uma abordagem mais básica, ver Alister McGrath, The Science of God: An Introduction to Scientific Theology. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004.
5 Um dos modelos que inicialmente me despertou maiores esperanças foi o de Pierre Rousselot, “Petit théorie du développement du dogme”. Recherches de Science religieuse 53 (1965), p. 355-90.
6 Eu não era o único que estava tão entusiasmado com a nova idéia de Dawkins: ver Stephen Shennan, Genes, Memes and Human History: Darwinian Archaeology and Cultural Evolution. Londres: Thames & Hudson, 2002, p. 7.
7 Mais tarde me perguntei se havia dado muita importância a esse incidente no desenvolvimento intelectual de Darwin: ver Frank J. Sulloway, “Darwin and His Finches: The Evolution of a Legend”. Journal of the History of Biology 15 (1982), p. 1-53.
8 Michael Ruse, “Through a Glass, Darkly”. American Scientist 91 (2003), p. 554-6.
9 Citado por Robert Fulford, “Richard Dawkins Talks Up Atheism with Messianic Zeal”. National Post November 25, 2003.
10 Eles argumentam que Jesus de Nazaré era ou louco, mau ou Deus. Não sendo nem o primeiro nem o segundo, ele deveria ser então o terceiro. O argumento trabalha propondo apenas três soluções para um assunto imensamente complexo, descartando duas delas. A principal crítica feita a tal raciocínio é sua recusa simplista em considerar alternativas além das que ele depende.
11 Kim Sterelny, Dawkins vs. Gould: Survival of the Fittest. Cambridge: Icon Books, 2001. As idéias de Dawkins, é claro, são tratadas em vários artigos e seções de livros, por exemplo, veja Michael Poole, “A Critique of Aspects of the Philosophy and Theology of Richard Dawkins”. Science and Christian Belief 6 (1994), p.41-59; Luke Davidson, “Fragilities of Scientism: Richard Dawkins and the Paranoid Idealization of Science”. Science as Culture 9 (2000), p. 167-99; Holmes Rolston, Genes, Genesis and God: Values and Their Origins in Natural and Human History. Cambridge: Cambridge University Press, 1999; Keith Ward, God, Chance and Necessity. Oxford: One World, 1996, p. 105-30.
12 Ver Fulford, “Richard Dawkins Talks Up Atheism with Messianic Zeal”.
13 Para questões relacionadas à concepção de Deus defendida por Darwin, ver Cornelius G. Hunter, Darwin’s God: Evolution and the Problem of Evil. Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2001.
14 “Alternative Thought for the Day”; BBC Radio 4, 14 de agosto de 2003.
15 Richard Dawkins. “A Survival Machine”. In John Brockman (ed.). The Third Culture, p. 75-95. Nova York: Simon & Schuster, 1996.

16 A Devil’s Chaplain, p. 34 [trad. em port.: O capelão do Diabo].